le République

17 h
18 h

 

Du rififi chez les hommes

par Marie-Claire Galpérine

" Crois-tu qu’un État, une armée, une troupe de brigands, de voleurs, ou toute autre bande de malfaiteurs associés pour quelque mauvais coup, pourraient tant soit peu réussir s’ils violaient à l’égard les uns des autres les règles de la Justice ? "
Platon, République, I 351c.

La justice que l’on se propose de définir au Livre I de la République est " une " des " quatre " vertus qui, selon une tradition antérieure à Platon – et en partie pythagoricienne – constituent " la " vertu parfaite. Au Livre IV, Platon lui donne un sens nouveau, fondé sur la distinction des parties de l’âme, c’est-à-dire de ses " puissances ". C’est à partir de là que s’édifie chez les Pères de l’Église et que se définit très précisément chez Saint Ambroise, la doctrine, devenue classique au Moyen Âge, des " vertus cardinales " : la sagesse ou prudence, la force ou courage, la tempérance (modération ou maîtrise de soi) et la justice.

Pour saisir comment se pose pour Platon la question des vertus et apercevoir ce qui, en elles, fera " problème ", il faut bien entendre le sens grec du mot aretè, qui n’a pas d’abord de connotation morale et qui n’est pas à confondre d’emblée avec la virtus romaine. Dans la plupart des contextes aretè doit être traduit par " excellence " ou " valeur ". Platon pense la " vertu " de l’âme à partir de celle d’un objet naturel ou artificiel, au sens où, en français, nous parlons de la vertu d’une plante ou de celle d’une drogue (préparation pharmaceutique ou philtre magique). L’aretè est donc une puissance (dunamis). Elle se définit par rapport à une action possible. Elle est plus ou moins " efficace ". Pour un Grec vivre c’est agir : " Nous ne sommes pas des pierres ", nous sommes des vivants qui avons des besoins. Qui n’a pas de besoins ne désire pas, n’agit pas, donc ne vit pas. Calliclès " jette "

 cela à la figure de Socrate. Tous les jeunes gens qui entrent en scène dans les Dialogues ont la même fougue. Et la même impatience d’agir. Platon leur prête ce qu’il a bien connu. S’il a renoncé à la praxis c’est provisoirement, pour se préparer à agir " mieux ", c’est-à-dire " plus efficacement ". Est-ce la même chose ? Il faut le reconnaître : dans ce " mieux ", il y a une ambiguïté essentielle. Calliclès et Thrasymaque reprochent à Socrate de jouer sur ce double sens. Ils ont raison. Platon ne cherche pas à effacer l’ambiguïté. Elle est dans la langue, elle est dans l’usage grec de l’adjectif " agathos ". La question posée devant un objet quelconque : est-il bon ? revient à celle-ci : à quoi est-il bon ? ou encore : que peut-on en faire ? Et nous verrons qu’on peut poser la même question devant un homme. Ce qui passe en premier pour définir la valeur c’est l’usage (khreia et khrèsis). Que le même adjectif (agathos) pris au neutre et substantivé en vienne à signifier le Bien absolu, la source ultime de toutes les vraies valeurs, c’est ce qui crée l’ambiguïté. Le long cheminement de Platon, dans la République, nous mènera de ce qui est " bon à… " jusqu’au Bien absolu, mais tant que nous n’avons pas atteint ce Livre VI de la République, nous sommes encore dans la caverne – dans un monde où le critère de la valeur est l’efficacité – c’est-à-dire dans un monde où, comme nous le verrons, toute vertu est une tekhnè, un certain savoir appliqué à l’action, qu’on l’appelle art ou technique.
Une chose qui déconcerte la pensée moderne c’est que le point de départ de toute réflexion éthique, chez Platon comme après lui chez Aristote, c’est toujours la considération du savoir-faire artisanal. C’est aussi ce qui choque les interlocuteurs de Socrate. Les " meilleurs " (aristoi) ont les yeux fixés sur l’aretè de l’homme d’état : Périclès ou Thémistocle. Ils refusent de voir dans l’ouvrier le modèle de l’action. " Par tous les dieux, Socrate, ce ne

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