Éditions Verdier - René Lévy : La Divine Insouciance

    Maïmonide a voulu répondre à la question du mal. D’un traité sur l’esprit prophétique, il a fait en définitive un traité sur la providence. Il a d’abord rassemblé les sources, toutes: scripturaires, talmudiques, philosophiques, théologiques et scientifiques. Puis, par un effort surhumain de synthèse, il a livré sa réponse, comme après un long périple. En voici les grands traits.

   Le chapitre 17 du livre III du Guide d’abord. Y sont traitées les doctrines de la providence. Première partie : l’examen de la recension critique de cinq doctrines, ordonnées selon la règle de l’iqtisad, ou juste milieu en matière doctrinale. Quatre opinions (ara) y sont opposées deux à deux : les doctrines épicurienne et péripatéticienne d’une part, qui laissent place à la contingence ; les doctrines des théologiens ašʿarites et muʿtazilites d’autre part, qui n’en laissent aucune, Dieu voulant tout. En position centrale, l’opinion dite de notre loi, ou doctrine juive, en regard de laquelle les positions épicurienne et ašʿarites sont des extrêmes. Entre elle et ces dernières, les positions opposées du péripatétisme et du muʿtazilisme sont intermédiaires. Tel est le schéma de la première partie du chapitre 17.
   Dans une deuxième partie, on trouve exposée la part propre de Maïmonide, que l’on a pris à tort pour une doctrine cachée. Il ne saurait y avoir de sixième doctrine, sauf à rompre l’iqtisad. De quoi s’agit-il alors ? D’un creusement de la doctrine centrale.

Partant, nous avons partagé notre travail en deux parties :
   – la première, qui relève de l’histoire doctrinale, consiste dans l’examen critique des recensions de Maïmonide. Autant qu’il nous est possible, nous consultons les originaux. Pour chacune d’entre elles, nous tâchons de reconstituer le fond doctrinal dans lequel l’auteur a puisé. La collation des sources et leur comparaison avec les recensions du Guide et des Huit Chapitres mettent en évidence les inflexions, les émondages, voire les écarts, souvent lumineux, que l’auteur s’autorise – en bref, fait voir tout ce qui fait la décision de Maïmonide.
   – la deuxième partie relève de l’exégèse philosophique et consiste dans l’examen de la doctrine maïmondienne elle-même. Pour ce faire, nous ne nous sommes pas arrêtés aux seuls chapitres sur la providence (les chapitres 17 à 23), mais nous sommes remontés aux problèmes du mal et de la causalité divine, aux questions de la transcendance de Dieu, de l’épanchement et de la noétique. Ce sont les prémisses de toute doctrine de la providence.
   Les deux premiers chapitres de notre étude occupent une place à part ; ils posent et situent le problème tel qu’il est formulé dans le chapitre 16 du livre III, chapitre inspiré du traité De la providence d’Alexandre d’Aphrodise. Dans le premier des deux, nous restituons la distinction maïmonidienne du tragique de l’Histoire, que l’auteur dénonce comme un fantasme, et du scandale du monde ; scandale pour la raison qui se résume talmudiquement : comment des Justes souffrent-ils ? Comment des méchants prospèrent-ils ?
   Dans le second chapitre, nous reconstituons le tétralemme, selon le mot de Philippson. Par tétralemme, il faut entendre une série d’alternatives, posées en arborescence, relatives à la question de la providence. Nous montrons par l’exemple que c’était un topos des écoles grecques, même adverses. Nous remontons même, pour fixer son origine, au Platon des Lois.

   Suivent, dans cette partie d’histoire doctrinale, neuf autres chapitres.
   Le premier porte sur l’opinion dite d’Épicure, fondée sur la primauté du mouvement et sur la spontanéité, ou, pour le dire communément, le hasard – en grec to automaton, en arabe, al-ittifāq. Nous montrons que l’atomisme naît d’une crise de l’Éléatisme, qui pose le primat de l’ontologique sur le sensible ; les atomistes, eux, voulurent rétablir la véracité des « apparences ». Mais, à son tour, Épicure rompt avec Leucippe et Démocrite ; pour eux, l’automaton égalait la nécessité ; pour lui, il est l’image même de la liberté.
   Incidemment, nous défaisons, sur l’athéisme prétendu d’Épicure, un malentendu, savamment entretenu par ses détracteurs grecs et chrétiens : bien loin d’être athée, nous tâchons de montrer qu’il est un « théologien transcendantal », et que, s’il professe une doctrine de l’Absence, niant que les dieux soient providents, c’est par souci de conserver pure l’idée qu’on en peut avoir. À ce seul égard, Maïmonide peut être regardé comme un lointain disciple d’Épicure.
   Les trois chapitres suivants portent sur la doctrine péripatéticienne de la providence. Prenant matière dans le traité De la providence d’Alexandre d’Aphrodise et, dans une moindre mesure, dans les Principes du tout, Maïmonide en fait une recension si lumineuse qu’elle éclaire même le texte d’Alexandre. Partant du partage du monde en deux (en un monde supra-lunaire et un monde sublunaire), il met au jour l’idée que la providence signifie, pour le péripatétisme, la persistance de l’étant. Il montre que, dans le supra-lunaire, les étants individuels sont habités par la providence ; qu’ils sont permanents. En eux, l’essence égale l’existence. Dans le sublunaire, au contraire, les étants individuels ne se survivent pas : ils naissent et meurent. Rien n’est stable ici-bas, sauf les espèces que les individus perpétuent. Dans la langue d’Alexandre, la permanence spécifique procède d’un exercice de la providence sur le monde d’en-bas : ici, les individus, instables, n’égalent pas l’essence. En ce sens, Maïmonide peut parler d’une relative providence à l’égard du monde sublunaire. Ce qui veut dire encore un relatif délaissement des étants naturels, leur ouvrant un espace de contingence (ittifaq) et de liberté.

   D’« Aristote », c’est-à-dire du péripatétisme, Maïmonide retient l’idée que la providence signifie la persistance de l’étant individuel ; qu’il n’y a pas de providence à l’égard des étants naturels, sauf générale ; enfin, qu’il existe de la contingence et de la liberté. Contre les péripatéticiens, il fait une exception, l’homme.
   À l’extrême opposé d’Épicure et d’Aristote, les théologiens ašʿarites. Pour eux, tout ici-bas résulte de la volonté directe de Dieu. Son concours souverain dans les affaires humaines est tel qu’il conditionne tous les actes des hommes. Selon l’expression de ces théologiens : « Dieu crée des actes que l’homme acquiert » ; c’est la doctrine du kasb, dont découle l’affirmation du décret divin. Quant à la théodicée, ils affirment que Dieu n’est pas contraint à la justice, pas plus qu’il ne l’est par la raison ; tout, au contraire, se subordonne à sa seule volonté, ce que nous résumons : « ce que Dieu veut, quoiqu’il veuille, est sage et juste ». Dieu peut ainsi contraindre à l’impossible et punir les innocents. S’agissant des ašʿarites, nous parlons d’anarchisme théologique.
   La théologie muʿtazilite, intermédiaire entre la doctrine juive et l’ašʿarisme, professe au contraire, principiellement, le dogme de la justice divine. Pour eux, la justice oblige Dieu, comme la raison ; ce qui, par voie de conséquence, confère à l’homme, dans une mesure relative, la liberté d’agir, l’istita‘a. Qu’en est-il alors des souffrances du Juste, des innocents, voire des animaux ? Injustifiables en ce monde, elles doivent être compensées dans l’autre. C’est la doctrine de la compensation, dont même certains théologiens juifs se réclamèrent. Pour Maïmonide, c’est encore admettre, en Dieu qui vient à l’idée, une part d’in-iquité.
   Vient enfin la doctrine centrale, celle du « juste milieu », la doctrine juive. Là, Dieu ne peut être seulement juste ; il faut encore qu’il ne commette aucune iniquité ; entendre l’exclusion de toute idée de compensation. L’homme est absolument libre, et tout ce qui l’affecte, entraînant la peine ou le plaisir, tombe juste, conformément au mérite. Quoi qu’il y paraisse, les souffrances du Juste et les plaisirs des méchants relèvent d’une justice pénale supérieure, qui n’est pas un ordre comptable.

   Voilà pour la première partie du chapitre 17 ; voilà pour la première partie de notre étude. Nous abordons la deuxième, plus délicate, plus spéculative. Pour la traiter, avant d’examiner la deuxième partie du chapitre 17, dans laquelle Maïmonide creuse l’idée juive de la providence, nous revenons en arrière : puisque c’est l’évidence du mal dans le monde qui conduit à la négation d’un Dieu providentiel, il nous faut examiner d’abord la doctrine maïmonidienne du mal, où, par mal, il faut entendre le malheur. Pour ce faire, nous divisons notre objet en trois, la matière, la privation et le mal proprement dit. Division justifiée par la définition même que l’auteur du Guide donne du mal : « Tous les maux sont des privations », étant entendu que toute privation s’attache à la matière.
   La matière, d’abord : elle est principe des étants, comme dans l’aristotélisme ; elle aspire à la forme. Elle est « femelle » (Platon) ; pis, « femme adultère » (Salomon), jamais satisfaite de la forme qu’elle revêt. Puissance négative, certes, mais puissance infinie. Elle répond, disons-nous, à l’infinité de l’intelligible épanché de Dieu.
   La privation, ensuite : Maïmonide affirme, en péripatéticien orthodoxe, son non-être, contre la plupart des mutakallimun, ou théologiens du kalam, Muʿtazilites et Ašarites confondus, qui considèrent les privations comme des qualités positives ; mais il va plus loin, puisqu’il pose l’hypothèse d’un non-être absolu, ou néant. Cette conception péripatéticienne de la privation, nonobstant celle du néant, permet l’élaboration de la doctrine suivant laquelle Dieu, sans en être l’auteur, est la « cause déficiente du mal ».
   Enfin, le mal proprement dit : classification des maux, et c’est ici que Maïmonide énonce la thèse optimiste suivant laquelle le mal est plus rare que le bien, en maux dus à la matière, en maux dont l’autre est la cause, et, enfin, en maux, les plus nombreux, dont on est soi-même la cause.
   Après avoir éclairci les positions de l’auteur sur le mal, nous abordons sa conception de la transcendance de Dieu, dont dépend le sens de la causalité divine. C’est le problème fondamental de la métaphysique depuis Aristote : jusqu’où Dieu peut-il être identifié au premier Moteur, cause première efficiente ? N’est-il pas bien plutôt objet d’amour, cause finale et suprême ? Immanence ou transcendance ?
   Cette antinomie de la raison théologique se fait explicite et plus vive chez Maïmonide : Dieu peut être dit la cause des détails les plus infimes du monde, et, concomitamment, qu’il en est absolument séparé ; transcendance d’autant plus absolue qu’il existe entre le monde et lui le néant nécessité.
   C’est pour dépasser cette antinomie que Maïmonide construit l’hypothèse de l’épanchement (fayd), qui requiert, pour être bien comprise, un détour par la noétique. Identifiant Dieu à l’Intellect pur, dans lequel intelligeance, intelligé et intelligent sont un, non pas synthétiquement mais originellement, il décrit l’enchaînement qui préside au monde, comme un dévoilement progressif de l’intelligé, débordant de Dieu, et que nous avons appelé le trop-intelligible. Débordant de l’Intellect, le trop se diffracte en intelligible d’une part, intelligence de l’autre ; dissociation produite par son débordement, tout comme la leçon du maître, produite hors de lui par la profession, diffractée, redevient une par l’intelligeance du disciple.
   C’est donc en tant que tout, dans le détail du monde, porte un résidu d’intelligible, que nous pouvons dire qu’il relève de Dieu.
   De là, nous venons aux objections des philosophes péripatéticiens à l’idée de « l’omniscience de Dieu », posées dans les chapitres 16 et 20 du livre III : principalement, les objections à la connaissance par Dieu des particuliers et des possibles. La réponse à ces objections tient en deux assertions fondamentales :
   – la première énonce que l’Intellect est créateur ; ce qui veut dire que la connaissance de Dieu ne résulte pas de l’Être, a posteriori, mais que c’est l’Être qui se produit d’elle, comme l’œuvre émane de la pensée créatrice.
   – la deuxième dit : la science et l’essence sont unes en Dieu. Ce que nous résumons d’une formule : Dieu est contemporain de toute l’Histoire.

Par là, nous terminons l’examen des chapitres préliminaires ; reste la difficile question de la providence tutélaire, dont la deuxième partie du chapitre 17 livre la loi : la providence tutélaire est fonction de l’intelligeance. Inégalité des hommes donc devant le Dieu tutélaire. Est-ce compatible avec l’idée d’une justice de Dieu, devant laquelle tous les hommes sont égaux ? C’est cette question, rendue plus âpre par l’exégèse maïmonidienne du livre de Job, que Šemuel ibn Tibbon pose au maître en 1199, dans une lettre qui n’eut pas de réponse, et qui porte principalement sur le chapitre 51 du livre III ; Maïmonide y déclare sans ambages que l’homme intelligeant, pour autant qu’il intellige, et dans la mesure de son intelligeance, excepte à l’ordre du monde (minhag ha-‘olam).
   Qu’est-ce à dire ? Quelques mots, que nous avons présentés sous forme de fragments. Le monde de l’homme se découpe en deux plans, ceux de l’agir et du pâtir. En termes hylémorphiques, il est fait de matière et de forme. L’Histoire universelle marque l’avènement progressif de la forme du monde dans sa matière. L’homme, ou bien participe de la matière du monde par son in-intelligence ; il est alors passif et soumis à la contingence comme à l’ordre judiciaire global ; ou bien il participe de la forme qui vient et de son entéléchie par son intelligeance du monde ; il est alors, selon la formule de Maïmonide tirée des prophètes, « avec Dieu et Dieu est avec lui ».



L’ouvrage apporte un regard neuf sur la pensée de Maïmonide. Primo, d’un point de vue historique, parce que le traitement des sources y est systématique, et non, comme trop souvent, partiel : sources philosophiques et scientifiques grecques, arabes et juives ; sources théologiques, notamment le kalam ; sources hébraïques, Bible, Talmud et Midrach. Secundo, d’un point de vue théorique, parce que la pensée de Maïmonide n’a jamais, à ce jour, été abordée sous l’angle de la providence, laquelle constitue pourtant le but ultime de sa méditation.

   L’Arche, n°613, juin 2009
   La vie ignorée
   par Pascal Bacqué

   René Lévy fait sourdre son commentaire de l’édifice maïmonidien de la question du mal.

   « L’élixir de vie » : quel Juif n’a entendu, ne fût-il que l’hôte annuel de la Synagogue, le prédicateur lui rabâcher que telle était la Torah, la potion de la vie éternelle ? Vie promise à celui qui s’engage. Vie suspendue à des actes pieux, à une action pieuse. Tel est le Juif religieux. Oxymore ignoré. Tel n’est pas encore le Juif sage, ou scient. Pléonasme ignoré. Et pourtant, qui ne sait (autre discours du prédicateur) qu’il faut étudier ? Et étudier, qu’est-ce, sinon demander la sagesse ?
   Hélas ! Trop souvent, on étudiera comme on fait un geste ; on étudiera religieusement. Encore parlons-nous de ces rares qui accomplissent les injonctions rituelles ; rituel parmi d’autres, on étudie à corps perdu... sans y trouver l’esprit. Pourquoi ? Parce qu’on ne sait pas pourquoi on étudie : on n’étudie pas pour savoir. Et d’autres, les seconds, arguant de l’insuffisance des premiers à l’égard de la sagesse, incrimineront l’étude – au lieu de s’y mettre à leur tour, pour combler les manques des premiers.
   Quant à ces moments rares où le désir de savoir se fait criant, devant les malheurs qui ouvrent en nous la béance, puis la question sans réponse, puis le désespoir, puis le blasphème et la mort, quel savoir viendra le combler, le pacifier ? Sera-ce le souvenir de quelque règle alimentaire ou de la façon dont il convient qu’on revête les téfilin qui nous sauvera du malheur ?
   Maïmonide, au plus haut point, enseigna au Juif d’être scient. Au plus haut point : d’une science qui réponde, qui agisse, qui répare, baume en effet, élixir de vie face aux plus grands des maux ; mieux, auprès duquel les maux mêmes finissent par s’ignorer, car ils sont, pensés comme énigme essentielle, des illusions. Mais parce qu’il le fit, dans son maître traité, Le Guide des égarés, au plus haut point (prévenant son lecteur de la nécessité de traverser d’abord les alpages et les forêts – les connaissances de base –, avant de contempler la lumière du sommet), il subit bien des invectives, bien des contresens, drapés ici dans la toge professorale, là dans le caftan rabbinique ; toujours nos premiers et nos seconds.

   L’étude y pourvoit
   Son prestige, dans le monde juif, est immense ; quant à l’université, lieu supposé du savoir universel, il y est une spécialité pour médiéviste – pour égaré, en somme. Le prestige, comme l’archaïsme ; l’un comme l’autre disent la distance : c’est celle où notre intelligence est tenue, à l’égard du maître Juif ; et c’est la culture, la juive et l’académique, qui s’y acharnent.
   René Lévy a travaillé à réduire la distance ; peut-être à la résorber.
   Commençons par les broutilles : son travail est d’une remarquable érudition. Il a lu Maïmonide et ses sources, bibliques, talmudiques, grecques, arabes dans leur langue, et dans leur lettre : dans la lettre de leur langue et ses moindres courbures. Dans l’espace grec, comme dans l’espace médiéval, on n’ancre pas les concepts et les pensées dans le fond d’un seul individu ; l’âge n’en est pas advenu. En ces temps hérités de l’Antique, on ne fait pas brutalement irruption sur une scène, en clamant des mots nouveaux : au contraire, on reprend la pensée à un fil, déjà tissé depuis si longtemps ; on glose, on glose une glose, on regarde une glose dans une autre glose, on les confronte et les accorde, on les conteste et les résout – nulle révolution, mais toujours la reprise d’une pensée. Ainsi font, au Moyen-Âge, tous les penseurs : théologiens, talmudistes et philosophes.
   Maïmonide ne fait pas exception. Dés lors, nul accès à son œuvre n’est possible sans l’inscrire dans l’immense tissu de la pensée médiévale, dont le maître fil est Aristote, et dont la surface millénaire s’étend de la Grèce au monde musulman. Il faut donc, pour accéder au contenu de sa pensée, défaire l’écheveau. Car (Lévy le montre brillamment, page après page), Maïmonide, dont la pensée est si singulière, ne néologise pas, ne forge pas de concept à neuf ; il reprend Aristote, le retouche ici d’un Alexandre d’Aphrodise puis le déborde d’un Avicenne, le tempérant d’un Averroès… Et tout cela dessine, non pas les subtilités compulsives d’un doxographe, mais une pensée neuve, propre, singulière.
   Une autre épithète, il le faut encore : juive. Dans ce mot, entendre : juif scient, juif de l’étude ; talmudiste. Oui, Maïmonide convertit la langue des philosophes, se l’approprie. La science juive, la Torah, y vient résider – acquérant l’explicite que l’intuition prophétique conservait en puissance comme un grain dans l’écorce. Car, c’est là la puissance effarante de Maïnonide, ce n’est pas un philosophe qui arbitre ici entre Aristote et Alexandre, entre Avicenne et Al-Farabi ; mais un talmudiste, qui use souverainement d’une langue qu’il n’avait pas, mais qu’il façonne pour son usage.
   Aussi bien, sous la plume de Lévy, les mouvements incessants de l’un à l’autre reconstituent, mieux, accompagnent cette pensée qui, de fil en fil, de dentelle péripatéticienne en cheveu talmudique, élabore un édifice intellectuel vertigineux, granitique, qui résout et déborde rien moins que le « scandale du monde », jusqu’à la pensée inouïe, et, cette fois, unique, absolument inédite, du singulier, de l’hommonde, comme le néologise, pour le coup étrangement, René Lévy.
   C’est de la question du mal que René Lévy fait sourdre tout son commentaire de l’édifice maïmonidien – socle a posteriori, mais non arbitraire, comme il nous l’explique : alors que Maïmonide voulait écrire un Livre de la prophétie, la rencontre de la question du mal donne à son ouvrage une ampleur qu’il n’avait pas préméditée, et génère Le Guide des égares, dans ses trois parties. Scandale du monde : comment se fait-il que le Juste puisse souffrir, et que le méchant puisse prospérer ? Scandale, même eau d’où, sur une pente violente, va jaillir la pensée tragique dont l’Occident, pour paraphraser Benny Lévy, sera essentiellement affecté ; mais aussi les plus radicales tentatives de pensée rationnelle qu’au connues l’Islam ; le Mutazilisme, tentative désespérée, et sans doute héroïque, de penser jusqu’au bout la justice divine, auquel fera face, d’une hardiesse presque glaçante, la doctrine Asharite, fondant tout sur l’omnipotence divine, voulant affirmer que Dieu n’est pas soumis à la justice…
   Quant à la source juive : taisons cette réponse, si profonde, si subtile ; elle requiert la lente méditation d’une page, et le bruit de nos colonnes l’offenserait.

   Figures modernes
   Par suite, Lévy reconstitue, dans un ordre et une langue que la prudence maïmonidienne avait choisis moins clairs, moins explicites, la doctrine de la Providence ; bien davantage que son érudition, cette élucidation remarquable et hardie dit tout le prix de la Divine Insouciance. Providence en un premier degré, en une première ascension, celle de la providence judiciaire ; une seconde, plus haute, plus lumineuse, plus âpre aussi pour l’esprit car l’air manque dans les hauteurs ; « doctrine maïmonidienne de la providence », reposant la question du mal, la fixant dans le déficit de l’intelligence, et, symétriquement, articulant la pensée du Singulier, d’une émanation de la Providence à la mesure de l’intelligence de l’homme, elle-même mesurée à l’effort, et produisant, dans l’acte de l’intellection où Dieu se vise, où le monde se rencontre, celui, cet homme-là qui se survit à lui-même – le fils du monde qui vient, dit le Talmud ; le Vivant.
   Divine Insouciance : il suffisait d’entendre le titre pour comprendre que Lévy ne faisait pas, ici, œuvre d’historien de la philosophie. Les irruptions de figures modernes, philosophes, écrivains, artistes, de questions modernes, entretenues par l’Histoire moderne, montrent bien que ce livre regarde Maïmonide exactement comme un maître, c’est-à-dire comme un frère vivant, dont on attrape la main, quand la pente se raidit, pour se hisser au-delà de soi-même. Maïmonide est son contemporain ; il est le nôtre, si nous le voulons.
   Nous demandions, pour commencer, si l’étude talmudique suffisait, pour affronter nos plus grandes épreuves. Lévy nous rappelle ici qu’on peut répondre enfin, car on l’oublie si souvent, sans dogmatisme : oui, l’étude y pourvoit, car Maïmonide nous donne son secret. Étudier ? Connaître le monde, l’intelliger. Partant, devenir Soi ; non un individu, mais le Singulier, qui est avec Dieu car Dieu est avec lui. Étudier : connaître la Vie ignorée. Singulier : celui qui découvre le monde comme lumineux. Singulier : sage, et partageant l’insouciance divine. Étudier, pour s’élever à l’insouciance.
   Le Guide des égarés, farouchement, secrètement, introduisait à l’étude. La porte était close, toute tremblante encore des coups de boutoir chrétiens et musulmans. René Lévy nous l’a ouverte un peu plus grand.

   Information juive, n°290, mai 2009
   Maïmonide, un architecte de la pensée. Un entretien avec René Lévy.

   Le philosophe René Lévy publie un livre de 620 pages (La Divine Insouciance) consacré à l’étude des doctrines de la Providence d’après Maïmonide.
   Dans l’entretien qu’il nous a accordé, il revient sur l’importance de Maïmonide dans le panorama de la pensée juive.

   Pourquoi intituler un livre consacré à la pensée de Maïmonide La Divine Insouciance. Qu’appelez-vous ainsi ?
   Ce titre, poétique et paradoxal, est une invitation. Lecteur, viens lire cet ouvrage magistral qu’est le Guide, de toutes tes forces !
   Par « divine insouciance », il faut entendre deux choses : la providence singulière de Dieu à l’égard du Juste (je dis bien du Juste, et non de tous les hommes), et la confiance du Juste en Dieu (confiance, et non croyance en Dieu). L’un et l’autre entretiennent un lien, fait d’intelligence, que j’appelle l’insouciance : Dieu ne s’en fait pas pour lui, et lui, fermement confiant, n’a nul souci de l’avenir.

   La question du juste souffrant et du méchant qui prospère (Tzaddik véra’ lo, racha’ vétov lo) est une de celles qui ont beaucoup préoccupé les maîtres du Talmud et les penseurs du judaïsme. Vous lui consacrez les premières pages de votre travail. Comment Maïmonide perçoit-il cette question ?
   J’y consacre tout mon travail, qui n’est en somme qu’une longue méditation sur le « scandale du monde ». C’est aussi la question centrale du Guide, plus exactement du livre III, qui clôt l’ouvrage. Comment s’expliquer que le Juste souffre quand les scélérats prospèrent ? Vieille question, vieille comme l’humanité, pourtant toujours d’une cuisante et douloureuse modernité. Vainement la politique, sous toutes ses formes, a tenté d’éluder le scandale, à défaut de le résoudre. L’État-providence (formule qui n’est pas anodine) demeure encore la forme la plus aboutie, mais tellement imparfaite, d’une politique attentive au scandale (réduire les inégalités !). Seulement voilà, la solution n’est pas seulement politique.

   Qu’est-ce que Maïmonide représente aujourd’hui pour l’enseignant et le philosophe que vous êtes ?
   Maïmonide représente pour moi l’un des plus grands penseurs de l’histoire et sans nul doute l’un des plus difficiles. Car, à l’inverse du philosophe occidental dont l’idéal est d’être immédiatement intelligible, Maïmonide ne croit pas dans la transparence des idées. Pour lui, la pensée se gagne par l’effort et non par simple communication. Il fait tout d’ailleurs pour communiquer des idées fausses ou partielles. Gare au lecteur non avisé !

   Vous parlez de lui dans votre livre comme d’un « architecte de la pensée ». Que voulez-vous dire ?
   Maïmonide fait dans le Guide ce qu’il a fait dans le Michné Tora. Il ramasse, sur les questions qu’il traite, les diverses opinions et tranche entre elles. Celles qu’il adopte forment les éléments d’un édifice doctrinal, qu’on appelle en hébreu chita. Ces éléments, comme dans le Michné Tora, Maïmonide ne les invente pas, il les compose. C’est cet édifice, qu’on ne voit pas d’abord, que j’ai tâché de restituer.

   Pourquoi dites-vous que le Guide des égarés constitue son entreprise métaphysique la plus achevée ?
   Simplement parce qu’il n’y en a pas d’autre. Le Guide constitue son seul ouvrage métaphysique. Certes, on trouve bien quelques éléments épars dans le Livre de la Science (Mada’), dans les Huit Chapitres et dans les épîtres. Rien cependant qui ait l’ampleur et la profondeur du Guide.

   Vous insistez sur le fait que Maïmonide considère que le principe du libre arbitre est incontesté dans le judaïsme et constitue même un fondement mosaïque. Quelle est l’idée que Maïmonide s’en fait ?
   C’est un point fondamental. Il illustre d’ailleurs ce que j’ai dit plus haut de l’ambiguïté savamment planifiée de Maïmonide dans son Guide. Rendez-vous compte que des « savants » fameux dont je tairai le nom et d’autres, plus obscurs, mais montrant autant d’aplomb, voire plus d’outrecuidance, ont soutenu que Maïmonide était secrètement déterministe, ou « semi-déterministe », et ce malgré les innombrables allégations du contraire partout dans son œuvre, faisant valoir qu’il a soutenu, par exemple, que tout, dans le monde naturel, avait une cause prochaine. Il suffit d’avoir un peu de culture philosophique pour saisir 1’ineptie d’une telle conclusion. En fait, ces « savants », venus de l’université ou de la Yéchiva, se refusent, comme le vulgaire, à penser les contradictions du Guide, tant ils sont démunis devant elles. Constatez : pour les uns, Maïmonide est un rabbin, défenseur de la foi ; pour les autres, c’est un libre penseur déguisé ; pour d’autres encore, ce n’est qu’un auteur mineur, un simple compilateur. Mais Maïmonide est tout autre chose ; il est ce qu’ils ne sont pas, un penseur véritable.

   Qu’est-ce que Maïmonide dirait aujourd’hui d’un certain nombre de superstitions et d’attitudes idolâtres qui sont véhiculées dans le monde du judaïsme ?
   Il en serait malade, comme il le fut effectivement. Cela ne date pas d’aujourd’hui. Qu’il suffise, pour s’en convaincre, de lire la lettre des rabbins de Montpellier à Maïmonide sur des questions astrales et la réponse cinglante qu’il leur fit dans La Lettre sur l’astrologie. Hélas, les superstitions et les ruminations païennes affectent le judaïsme depuis toujours. Rien n’y fera sauf l’exercice impeccable de l’intelligence.

   Vous assurez la suite de votre père Benny Lévy à la direction de l’Institut d’études lévinasiennes. Quel est votre programme d’activités pour les prochains mois ?
   Chaque année, notre Institut présente un thème tiré de la philosophie de Levinas. Cette année, le thème des séminaires est la question : Faut-il philosopher ? Ces séminaires, dont on peut consulter les détails sur notre site, à l’adresse levinas.fr, ont lieu à l’Université de Chicago-Paris, à l’ENS et aux éditions Verdier. J’y invite chaudement vos lecteurs.

   Transfuge, n°31, juin-juillet 2009
   « La cité doit assurer à tous la possibilité d’avoir une vie métaphysique »
   par Donatien Grau

   Vous venez de publier La Divine Insouciance, un livre consacré à Maïmonide, un penseur juif majeur, qui a vécu au XII^esiècle, et qui a quelque chose de littéraire. Pourquoi vous êtes-vous intéressé à lui ?
   Par accident : alors que j’étais encore étudiant, mon épouse consacrait ses recherches à Maïmonide. J’ai donc été conduit à m’y intéresser aussi. Et j’ai découvert que les questions qu’il posait étaient, fondamentalement, celles de la modernité. Il interroge la liberté de l’homme en la faisant reposer sur la justice de Dieu, avec un argument qui annonce Kant. Il cherche à concilier théologie, poésie et philosophie. Car selon lui, l’homme parfait n’est pas le penseur, mais le prophète, qui conjugue une imagination parfaite à un esprit parfait. Or il semble aujourd’hui nécessaire de sauver l’imagination, et la poésie peut apparaître comme un avatar du prophétisme – ce dont témoigne le Voyant de Rimbaud. Et si on suit Maïmonide, le but d’une cité doit être d’assurer pour tous la possibilité d’avoir une vie métaphysique. Or, la société actuelle ne le permet pas. Elle est confrontée à ce que j’appelle le « scandale du monde », qui consiste à ce que le Juste puisse souffrir pendant que des salauds ripaillent – ce qu’ont évoqué Sade et Genet. Comme je crois en l’efficace de la pensée, j’ai cherché, par le biais de cet ouvrage, à susciter d’autres vocations. Car tout effet de réel est en soi une révolution.

   Vous dirigez l’Institut d’études levinassiennes, fondé par Bernard-Henri Lévy, Alain Finkielkraut et votre père, Benny Lévy, qui en avait été le premier directeur. Quelle inflexion avez-vous apportée à ses perspectives ?
   En 2003, quand mon père est décédé, la question s’est posée de la survie de l’Institut : pour la plupart, il devait fermer. Mais il me semblait crucial de distinguer la singularité de mon père et son exemplarité. Car s’il était exemplaire, la répétition était possible, et ce qui s’était passé pouvait se reproduire. J’ai donc écrit un texte, dans lequel j’expliquais ma position, et les autres participants ont accepté de me suivre. L’Institut tel qu’il existe aujourd’hui me semble à la fois fidèle à ce qu’il était et fondamentalement différent. Tout d’abord, son activité est maintenant concentrée à Paris, et non plus à Jérusalem. Ensuite, tout simplement, je ne suis pas mon père. D’ailleurs, au début, Levinas ne m’intéressait pas, ni même l’aventure elle-même. Mais ce qui m’a semblé essentiel dans l’entreprise, c’est la possibilité, rarement offerte, de s’arracher à soi-même pour que des pensées puissent s’affronter fraternellement. J’ai donné un séminaire sur saint Paul. Une catholique pratiquante en a fait le compte-rendu, et elle explique dans le post-scriptum les effets que l’enseignement a eu sur elle. Je consacrerai mes prochains travaux dans ce cadre à Walter Benjamin, sans doute un des plus grands génies métaphysiques du XX^esiècle, qui a su rester très juif tout en demeurant captif de l’imaginaire européen. De surcroît, il est incontestablement un des grands maîtres de la littérature philosophique telle que je la conçois : il ne cherche pas à faire du style, mais sa recherche correspond au besoin métaphysique de parler une autre langue que la stricte langue philosophique.

   Quels sont vos prochains projets d’ouvrages ?
   Mon prochain livre sera sur saint Paul. La lecture du livre que lui avait consacre Alain Badiou avait marqué mon père. À l’institut, la première année après sa mort, Alain Finkielkraut voulait répondre à cet ouvrage. C’est à ce moment que j’ai découvert le génie de saint Paul. Il a fait partie d’une communauté juive, les Pharisiens, pendant vingt-cinq ans. Mais même après avoir été frappé par une illumination, il est resté un pharisien et on ne peut bien comprendre ce qu’il a écrit sans exploiter les sources talmudiques. Ce qui m’a aussi frappé, c’est son antimosaïsme : tout son projet consiste à retourner à Abraham, et à rendre la Loi de Moïse caduque en vertu de cette Loi elle-même. Et il est par ailleurs le fondateur du christianisme avec Jean. Enfin, je vais publier un texte sur Descartes et éditer une version de poche de mon étude sur Maïmonide, sans notes, où je laisserai libre cours à un style poétique.

   Le Monde des livres, vendredi 17 avril 2009
   La Divine Insouciance, de René Lévy : une lecture novatrice de Maïmonide
   par Nicolas Weill

   L’auteur de ce gros livre bourré de notes, de références et de digressions érudites n’est autre que le fils de Benny Lévy, l’ancien chef maoïste devenu juif orthodoxe, disparu en 2003, auquel l’ouvrage est dédié. Mais une fois cette filiation signalée, on n’a encore rien dit sur ce travail magistral qui bouleverse de fond en comble le champ des études sur Maïmonide (1135-1204), philosophe juif du Moyen Âge, produit de l’Espagne en sa période islamique et leader de la communauté juive d’Égypte.
   Jusqu’à présent, la lecture contemporaine de Maïmonide était dominée par l’interprétation qu’en avait proposée le philosophe Leo Strauss (1899-1973). Chez ce maître religieux qui cherchait à accommoder le judaïsme et la philosophie grecque transmise par les Arabes (Platon et surtout Aristote), Strauss pensait repérer un « art d’écrire », autrement dit un double discours. L’un, destiné à la foule, n’aurait visé qu’à fortifier les croyances bibliques ; l’autre, plus ésotérique, frôlerait l’athéisme ou une religion philosophique qui n’en serait pas très éloignée. Cette théorie, qui a pesé sur presque toute la réception moderne de Maïmonide, s’est nourrie du fait que la physique aristotélicienne, convaincue de l’éternité du monde, paraissait peu compatible avec l’idée de création, centrale dans les trois grands monothéismes.
   La Divine Insouciance a le mérite d’écarter une telle lecture pour affirmer, autour d’une réflexion sur l’idée maïmonidienne de la providence, qu’il y a bien un unique projet explicite chez Maïmonide, et qu’il y a une cohérence entre philosophie et théologie et non une contradiction dissimulée. À condition d’étudier minutieusement les sources du philosophe, comme le fait ici René Lévy, aussi à l’aise en hébreu que dans l’arabe écrit en lettres hébraïques, la langue originale du Guide des égarés (1190), le texte le plus accompli de Maïmonide. Bon philologue, René Lévy n’hésite pas à rectifier les traductions qui font autorité, notamment celle de Salomon Munk, ce savant français du XIX^esiècle qui établit scientifiquement le texte du Guide.
   L’autre nécessité est de prendre en considération le style philosophique très particulier de Maïmonide. Comme le fait observer René Lévy, celui-ci procède en architecte disposant les matériaux fournis par la tradition philosophique pour tirer de cette remise en ordre une conception originale. Le contraire du commencement ex nihilo auquel nous sommes habitués depuis Descartes.
   La patiente reconstitution opérée par Lévy aboutit à un résultat des plus surprenants, en montrant que la théorie de la providence maïmonidienne, et l’explication de l’existence du mal au sein d’un univers dont Dieu est le créateur, sont bien plus proches de la philosophie d’Epicure que de celle d’Aristote – à condition qu’on ne confonde pas Epicure avec l’épicurisme athée. Le titre du livre se trouve glosé à la fin : Dieu est « insouciant » du sort des hommes, en ce sens que celui qui s’efforce de le connaître et d’aller dans ses voies écarte le souci et vainc la résistance de la matière. En somme, la providence dépend avant tout des hommes.

   Jerusalem Post, du 6 au 20 avril 2009
   « L’homme pense, Dieu sourit »
   propos recueillis par David Reinharc

   À l’occasion de la sortie, aux éditions Verdier, de La Divine Insouciance, « Études des doctrines de la providence d’après Maïmonide », le philosophe René Lévy a accepté de recevoir le Jerusalem Post.
   René Lévy, fils aîné de Benny Lévy zal, est directeur de la collection « Les Dix Paroles » des éditions Verdier depuis la disparition de Charles Mopsik, mais aussi de l’institut d’Études lévinassiennes (fondé en 2000 à Jérusalem par Benny Lévy, Alain Finkielkraut et Bernard-Henri Lévy).
   Il nous livre avec cet ouvrage sur la question de la providence divine dans Le Guide des égarés de Maïmonide, un travail remarquable, et loin des conformismes d’une pensée petite-bourgeoise, une discussion avec le philosophe est une explosion d’idées, avec ce consentement préalable à la médiation, au détachement de soi, à la non-coïncidence, à quoi se reconnaissent si souvent les grandes pensées.

   Jerusalem Post : Pouvez-vous restituer Le Guide des égarés dans l’œuvre de Maïmonide ?
   René Lévy : C’est sa dernière grande œuvre. On peut partager sa vie d’auteur en trois grandes périodes la période commentaire de la Michna ; celle du Mishné Torah, grand code des lois juives ; et celle du Guide des égarés, sans doute un des plus grands ouvrages de métaphysique jamais écrit. Et un aboutissement inattendu clans l’œuvre de Maïmonide.

   Comment d’un traité sur le prophétisme, est-il arrivé, en défi-nitif, à un traité sur la providence ?
   Son grand souci était de résoudre la perplexité qui pouvait saisir le juif d’esprit, le Juif de cœur et d’esprit, ce juif veut rester fidèle à la Loi de Moïse mais il ne veut pas céder sur la raison. Or, en d’innombrables passages de la Torah, la raison est mise à mal. C’est à ce juif, tiraillé entre son cœur et son esprit, que s’adresse Maïmonide.
   Il veut donc élucider la plupart des images de la Torah qui heurtent la raison.
   La prophétie, c’est une langue imagée, parce qu’elle relève à la fois de l’intelligence et de l’imagination. Du coup, l’intelligence du prophète parle par images, et la prophétie se produit de cette association invraisemblable entre l’imagination et l’intelligence.
   Puis Maïmonide s’est posé un nouveau problème : la question du Mal. Et là, ça déborde…

   Vous traitez systématiquement l’œuvre à travers toutes ses sources. Est-on capable aujourd’hui, comme l’était Maïmonide à l’époque, de s’ouvrir à l’universel des nations sans que cette « extériorité », cette ouverture, ne risquent de mettre notre pensée en porte à faux avec la Tradition ?
   Aujourd’hui, la philosophie contemporaine est plus offensive à l’égard du judaïsme qu’elle ne l’était du temps de Maïmonide. Son geste serait de nos jours plus périlleux. N’empêche : pour le Juif perplexe – le Juif tiraillé entre sa fidélité au judaïsme et les exigences de sa raison – c’est inévitable, il faut prendre le risque de la médiation philosophique.
   Nous n’en sommes plus aujourd’hui, sans doute par un effet de déclin, à pouvoir nous dispenser de recourir à des outils externes.

   Des religieux imaginent aujourd’hui Dieu comme ce « surveillant général » qui, chez Michel Foucault, dans sa tour centrale, observe tout le monde sans répit. À vous lire, Maïmonide dit : Non. De l’individu, Dieu se fiche comme d’une guigne…
   L’individu compte trop peu – même job – pour qu’il soit le sujet de la Providence. Mais Dieu ne se fiche pas de l’homme pour autant qu’il est homme encore faut-il devenir un homme, ce que nous ne sommes pas naturellement, contrairement aux déclarations des révolutionnaires de 1789. On ne naît pas homme, on le devient.

   Mais les rabbins ne nous ont-ils pas toujours appris que dans la Tradition, Dieu se soucie des hommes ?
   Non, il serait indigne de Dieu qu’il se soucie des hommes. Et ce serait une faute de penser Dieu comme soucieux.

   Dieu n’est-il jamais angoissé pour les hommes, si vous me permettez cet anthropomorphisme ?
   On peut le dire prophétiquement, par images. Mais ces anthropomorphismes ne doivent pas être pris à la lettre : il faut les élucider. Cela fait l’objet du Premier Livre du Guide des égarés.

   L’homme dans le judaïsme est, pour Maïmonide, absolument libre…
   Maïmonide dit : il est de la justice de Dieu que l’homme soit libre. Si l’homme n’était pas absolument libre, Dieu ne serait pas absolument juste.
   Les mutazilites, théologiens rationalistes musulmans, ont soutenu que l’homme est libre, mais pas absolument. Ils ne sont pas allés jusqu’au bout. Ils ont cédé au sunnisme orthodoxe.
   Injustifiable en ce monde, l’injustice doit être compensée dans l’autre.
   Maïmonide va plus loin : les juifs soutiennent que l’homme est libre, d’une absolue liberté. Il en va de la justice de Dieu.

   Comment Maïmonide concilie-t-il l’absence de Dieu et, dans le même temps, Sa présence ?
   Maïmonide tient ces deux propositions : il faut pouvoir dire que Dieu n’a pas le moindre rapport avec le monde et soutenir dans le même temps que Dieu n’ignore rien des moindres détails du monde.
   Le seul lien, c’est l’intellect. Entre Dieu, le monde et l’homme, tout passe par l’intellect.
   Dans les moindres détails du monde, pour autant qu’ils renferment une part d’intelligible, Dieu est présent. Transcendance et présence se nouent par l’intellect.

   Comment concrètement faire advenir cette Présence divine ?
   Par l’exercice de son intelligence. Par l’étude.

   L’observance n’est-elle pas une condition de l’étude ?
   Si. Les intellectuels font le sacrifice de leur existence pour l’intelligence. L’existence, pour eux, c’est la part irrationnelle. Ils s’aveuglent : On ne peut être d’une intelligence intégrale si l’on n’a pas soin de son existence.

   Vous parlez dans votre livre du sacrifice d’Isaac.
   Ne devrait-on pas parler du « non-sacrifice » d’Isaac ? On dit chez nous, c’est vrai, « ligature d’Isaac ». Il ne pouvait pas y avoir de sacrifice.

   Pourquoi le christianisme entretient-il cette confusion ?
   Si Jésus a pu s’identifier au sacrifice, c’est parce qu’il s’est mépris sur le sens du sacrifice d’Isaac. Il dit : je suis le nouvel Isaac.

   C’est ce malentendu qui a permis le christianisme ?
   Par un raccourci, on pourrait jusqu’à dire cela…

   Ne retrouve-t-on pas la croyance à un Abraham sacrifiant son fils par fanatisme dans les échos actuels et médiatiques d’un Israël fanatique ?
   Oui. S’il y a eu sacrifice, c’est qu’il y a eu fanatisme de la part d’Abraham. En vérité, la confiance d’Abraham était telle qu’il savait qu’il se produirait, in extremis, comme un deus ex machina.

   Du coup, on reproche aujourd’hui aux Juifs une trop grande ferveur ?
   On leur reproche une ferveur, une frénésie, un zèle. On dit des Juifs qu’ils sont des zélotes.
   Abraham demeure cependant une figure exemplaire dans le christianisme. La figure à abattre, c’est Moïse : la Loi, la Torah.
   Paul prône un retour à Abraham et la caducité des prophéties de Moïse.

   Jacques le fataliste dit : « Mon capitaine disait : tout ce qui arrive de bien et de mal ici-bas est écrit là-haut. » Que lui répond Maïmonide ?
   Allez voir à la mosquée si j’y suis.
(Ndlr : aujourd’hui, toutes les mosquées sont d’obédience sunnite orthodoxe ; pour le sunnite orthodoxe, tout ici-bas résulte de la volonté directe de Dieu ; il faut tout sacrifier au dogme de l’omnipotence de Dieu.)

   Il y a un proverbe juif admirable : l’homme pense, Dieu rit. Pourquoi Dieu rit-il lorsqu’il entend l’homme penser ?
   Je traduirais autrement : l’homme pense, Dieu sourit.

   Et pourquoi sourit-Il ?
   Parce qu’alors l’homme et Dieu sont réconciliés ; ils partagent ensemble l’insouciance.

   Hamodia (édition internationale en français), n°62, mercredi 11 février 2009
   par Yehuda Rück

   C’est avec émotion et admiration que nous accueillons la parution aux éditions Verdier d’un ouvrage intitulé La Divine Insouciance. Première œuvre de René Lévy, le fils aîné de Benny Lévy zal, elle est le fruit de son doctorat de philosophie sur la question de la providence divine dans le très fameux Guide des égarés de Maïmonide.

   Soutenue à Paris à l’automne 2006 devant les professeurs Pierre Thillet, Michel Fichant et Gérard Nahon, cette thèse fut récompensée par la très distinguée « Mention très honorable avec les félicitations du jury. »
   Talmudiste, directeur scientifique de la collection « Les Dix paroles » des éditions Verdier depuis la disparition de Charles Mopsik, mais aussi de l’Institut d’Études lévinassiennes (fondé en 2000 à Jérusalem par Benny Lévy, Alain Finkielkraut et Bernard-Henri Lévy), René Lévy nous livre là un travail remarquable et un regard neuf sur la pensée de Maïmonide.
   D’un point de vue historique tout d’abord, parce que le traitement des sources y est systématique, et non – comme trop souvent – partiel : sources philosophiques et scientifiques grecques, arabes et juives ; sources théologiques, notamment le Kalam ; sources hébraïques (Bible, Talmud et Midrach), jamais l’œuvre du Rambam n’avait été analysée de cette manière en langue française.
   Par ailleurs et d’un point de vue théorique cette fois, parce que la pensée de Maïmonide n’a jamais, à ce jour, été abordée sous l’angle de la Providence, laquelle constitue pourtant le but ultime de sa méditation.
   On ne retiendra ici – dans le cadre de cette présentation – que trois des questions fondamentales traitées par René Lévy dans son étude du Guide des égarés : celle de l’existence du mal dans le monde qui conduit à la négation d’un D.ieu providentiel ; celle de la transcendance de D.ieu dont dépend le sens de la causalité divine – D.ieu peut-il être la cause des détails les plus infimes du monde, alors qu’Il en est absolument séparé ? ; et la troisième, la difficile question de la providence divine proportionnelle à « l’intelligence humaine » (sic) qui pose le problème de l’inégalité des hommes devant D.ieu, une notion a priori incompatible avec l’idée d’une Justice divine devant laquelle tous les hommes sont égaux…

   Penser la Émouna
   D’aucuns se poseront la question de savoir en quoi ces recherches savantes sur la pensée du Rambam nous concernent aujourd’hui… La réponse est simple : les réflexions philosophiques de Maïmonide, comme celles d’autres penseurs de notre tradition – que l’on pense seulement au rav ’Hesdaï Crescas ou au rav Méïr Ibn Gabbay – n’ont jamais été présentées au public de manière systématique. Or, celles-ci sont fondamentales dans la mesure où elles contiennent les fondements incontournables d’une analyse sérieuse – et à plus forte raison d’un enseignement – de la Émouna (la foi). À ce propos, il nous semble que La Divine Insouciance doit nous permettre d’éviter au moins deux attitudes hélas trop fréquentes à l’approche du Guide des égarés.
   La première en effet est celle qui consiste à rejeter dans une sorte de « préhistoire » de la pensée juive une œuvre qui, parce qu’elle prendrait certaines de ses racines dans des philosophies étrangères à notre tradition (que ce soient les textes grecs – Aristote bien entendu –, mais aussi Alexandre d’Aphrodise, ou bien les textes des grands philosophes arabes auxquels Maïmonide fait si souvent référence) ne trouve pas l’écho qu’elle devrait recevoir dans le monde classique de l’étude.
   À celle-là, le livre de René Lévy montrera ce qui fait la fécondité et l’originalité d’une doctrine juive – en l’occurrence ici, celle de la providence – avant qu’elle ne se retrouve, pour ainsi dire, fixée sous les aspects d’un credo.
   Mais inversement aussi, à une seconde attitude qui affirmerait trop rapidement la nécessité de s’ouvrir à l’universel des nations sans prendre vraiment la mesure des enjeux de ce qu’une telle « extériorité » signifie, La Divine Insouciance répondra en dévoilant au cœur même de l’œuvre du Guide, les luttes véritables menées par Maïmonide contre les grands courants philosophiques et théologiques de son époque afin de définir le plus justement possible les grands principes de sa pensée en accord avec la stricte orthodoxie juive.
   Double exigence qui fait du livre de René Lévy un ouvrage incontournable au cœur d’une période où, bien que les grandes thématiques de la pensée juive trouvent de plus en plus d’orateurs et d’oreilles chez le public français, il est urgent d’apprendre à les penser…