Le Monde, vendredi 4 mai 2007
   Esprits d’Europe
   par Alexandra Laignel-Lavastine

   Qu’est-ce qu’un intellectuel européen ? Selon le sociologue allemand Wolf Lepenies, qui s’est penché sur cette énigme au fil d’une passionnante série de cours dispensés en 1991-1992 à la chaire européenne du Collège de France, deux grands profils se dégagent. Depuis le XVII^e siècle, il y aurait, d’un côté, l’intellectuel conquérant et missionnaire dont l’activité le situe « par-delà la mélancolie et en deçà de l’utopie ». C’est le scientifique. De l’autre, celui « qui rumine et qui doute », qui « souffre du monde » comme de lui-même car il ne peut agir. C’est le mélancolique. Sauf quand il se met à rêver d’un monde meilleur. Alors naît l’utopie, « ce genre qui accompagne l’éveil de l’Europe à l’époque moderne » et qui poussera tant de brillants esprits à se fourvoyer dans les idéologies totalitaires.
   Mélancolie et utopie. Pour le lauréat 2006 du prix de la Paix des libraires allemands, c’est bien entre ces deux pôles, véritable fil conducteur de son livre, qu’il convient de repenser la grandeur et la misère des intellectuels européens, de Buffon à Karl Mannheim. Mais ce n’est pas tout. Car Wolf Lepenies, qui dirige le Wissenschaftskolleg de Berlin, institution très engagée dans le dialogue intellectuel entre les deux moitiés du Vieux Continent, était du coup bien placé pour discerner une troisième espèce. Il s’agit du « mélancolique actif » qu’incarne de façon exemplaire la figure de l’intellectuel de l’Est. Et de rappeler que ces combattants de la liberté – que l’on songe à un Bronislaw Geremek – « sont des moralistes qui ont fait à l’Europe le cadeau d’une nouvelle culture de la dispute ». Leur métier à eux aussi consistait, jusqu’en 1989, à se plaindre et à protester. Mais ce sont « des mélancoliques qui ont eu le courage d’agir » en démasquant, au péril de leur vie, « le caractère octroyé de l’optimisme officiel des régimes socialistes. »
   Tel était justement le cas du philosophe et opposant tchèque Jan Patocka (1907-1977) dont les éditions Verdier publient, sous le titre L’Europe après l’Europe, un recueil d’inédits s’échelonnant des années 1930 à 1970. Cet intellectuel européen par excellence, disciple de Husserl, estimait que la philosophie doit toujours se tenir « sur la ligne du front ». Une intransigeance qui lui vaudra d’être persécuté par les nazis à partir de 1938, puis par les communistes à partir de 1948.
   Le penseur, qui fut l’un des phares de la dissidence est-européenne, allait mourir tragiquement, en mars 1977, des suites de plusieurs interrogatoires policiers. L’auteur des Essais hérétiques (1975), son ouvrage le plus célèbre (aujourd’hui réédité en poche) venait de devenir, avec Vaclav Havel, l’un des trois premiers porte-parole de la Charte 77 à Prague, une organisation vouée à la défense des droits de l’homme.
   Ironie de l’Histoire : le procès-verbal de ces interrogatoires, retrouvé dans les archives, peut se lire comme un hommage posthume à la probité morale du phénoménologue-résistant : « Sur sa fonction de porte-parole de la Charte 77, note le flic, il a déclaré avoir assumé ce devoir civique pour la bonne raison qu’il était improbable qu’un autre trouverait le courage de le faire. »
   En quoi la réflexion de Jan Patocka sur la crise de l’Europe, un thème qui traverse toute son œuvre, nous est-elle si précieuse ? Comme le relève le philosophe Marc Crépon dans sa postface, elle l’est d’abord en ce que réfléchir sur l’Europe aujourd’hui, c’est « forcément prendre la mesure de la naissance, dans la seconde moitié du XX^e siècle, d’un monde post-européen » que Patocka nomme déjà « l’ère planétaire ». Le problème sera dès lors de savoir s’il demeure quelque chose, dans « l’héritage spirituel européen », qui pourrait nous permettre de nous ouvrir au monde autrement qu’en épousant le seul critère de la puissance, de la rentabilité et de l’efficacité technique. Quelque chose qui n’ait pas été définitivement discrédité par les catastrophes du XX^e siècle.
   Avec cette lucidité quasi prophétique qui le caractérise, le philosophe de Prague avait déjà compris qu’on ne saurait opposer à cet universalisme ultra-pauvre une prétendue identité européenne autocentrée sur son fonds culturel. On s’en aperçoit chaque jour, toute la difficulté de la question européenne tient entre ces deux écueils. La réponse, Jan Patocka ira la chercher du côté de ce qu’il appelle le « soin » ou le « souci de l’âme », ce grand thème socratique dont l’invention représente à ses yeux l’acte de naissance de l’Europe, son « étincelle d’éternité ».
   Ce souci, explique-t-il dans L’Europe après l’Europe, renvoie à un triple projet, inséparablement critique, politique et existentiel. Projet critique, parce qu’il s’agirait de renouer avec cette « pensée questionnante » qui a fait de la culture européenne le continent de la vie interrogée. Projet politique et existentiel, car il n’est pas d’État qui n’exerce son pouvoir sans jouer sur la peur, la résignation, mais aussi le désir de confort et de protection à tout prix, autant d’affects qui nous arrachent à la responsabilité d’un monde commun. En cela, renouer avec le souci de l’âme reviendra – et Patocka sait de quoi il parle – à avoir le courage de placer la liberté et la dignité humaines au-dessus de « l’enchaînement de la vie à son autoconsommation ».
   C’est dans cette responsabilité que se concentre, pour le philosophe tchèque, l’héritage de l’Europe et son éventuelle « action transformatrice unifiante », laquelle ne se laisse en aucun cas rabattre sur quelque appartenance spécifique. De façon très significative, cette conclusion rejoint l’une des intuitions cardinales de Wolf Lepenies. À l’heure où « l’utopie des fins » (« le socialisme réel ») a rendu l’âme et où « l’utopie des moyens » (le capitalisme) a atteint ses limites, la première tâche des intellectuels européens, soutient-il, serait de se demander s’il existe « une tradition des Lumières qui ne soit pas eurocentrique ». D’où l’urgence qu’il y aurait à réinventer « une politique de l’esprit » qui, selon la formule de Paul Valéry, ne viserait plus à « ordonner le reste du monde à des fins européennes ».

     Libération, 23 février 1982
     propos recueillis par Odile Gandon

     Libération.— Pouvez-vous retracer l’histoire de ce livre ?... Comment est-il parvenu en France ?
     Erika Abrams.— Patocka, entre 1973 et 1975, avait été amené à faire des conférences qui allaient devenir la matière de cet ouvrage. Il a été publié en « samizdat » aux éditions Petlice en 1975, avant d’être repris par une autre maison d’édition clandestine tchèque, les éditions Phénoménologiques, qui préparent actuellement une édition complète de ses œuvres. Petlice a envoyé ce volume à Londres, où ils ont une espèce d’agence pour l’étranger. C’est par ce service que Verdier a eu le texte des Essais hérétiques.
     Libération.— Comment avez-vous été amenée, vous, Erika Abrams, à traduire Patocka en français ?
     E.A.— Sans avoir connu Patocka lui-même, j’étais très liée avec son entourage à Prague, sa famille, ses amis. Verdier a fait appel à moi pour la traduction parce qu’ils savaient que j’avais déjà traduit un chapitre des Essais celui sur les guerres du XX^e siècle, pour la revue Esprit, l’année dernière. Verdier m’a également demandé la traduction d’un autre ouvrage de Patocka, qui réunit une série de conférences faites en 1973, et dans lesquelles s’amorce la réflexion qui amènera aux Essais hérétiques. Ces textes ont été eux aussi publiés en samizdat.
     Libération.— Et ces exemplaires samizdat circulent beaucoup ?
     E.A.— Pas mal, mais c’est très difficile à chiffrer. Le tirage initial est infime, dix ou vingt exemplaires qui sont recopiés au fur et à mesure de leur diffusion.
     Libération.— Les conférences de Patocka avaient lieu dans la clandestinité ?
     E.A.—Il vaudrait mieux dire « en privé » hors université, hors institution. Après sa mise à la retraite forcée en 1969, il a continué le travail qu’il avait entrepris dès les années cinquante, c’est-à-dire, des conférences, des séminaires privés, chez lui, où venaient ceux que cela intéressait. En principe ce n’était pas une activité  illégale, aucune loi n’interdit les réunions de ce genre. Ces séminaires, ces groupes de recherche qui continuent chez d’autres, avec d’autres, sont très mal vus des autorités. Actuellement, c’est-à-dire depuis la Charte 77, toute activité de cet ordre est frappée de suspicion et soumise à des contrôles incessants. L’aventure récente de Derrida à Prague en est un exemple.
     Libération.— Y a-t-il eu d’autres traductions de Patocka en France ?
     E.A.— Son premier ouvrage, Le Monde naturel, est paru en français à La Haye, mais demeure pratiquement inconnu en France. En fait, à part les quelques informations diffusées au moment de sa mort, en 1977, presque personne ici ne connaît Patocka. Il faut dire que, dans l’ensemble, son œuvre s’adresse plutôt à des philosophes professionnels. Ce n’est pas le cas des Essais qui peuvent toucher un bien plus vaste public. Patocka pose des questions nouvelles. En Occident, on s’en tient toujours à de vieux schémas de pensée...
     Libération.— À l’est, Patocka fait-il figure de solitaire, ou sa démarche s’inscrit-elle dans tout un climat intellectuel ?
     E.A.— Sur le strict plan de la philosophie phénoménologique, le courant dans lequel il s’inscrit est très présent en Tchécoslovaquie et en Pologne. Bien que la situation ne soit pas tout à fait la même : en Tchécoslovaquie les phénoménologues sont tous entrés dans la dissidence ce qui n’est pas le cas en Pologne encore que quelqu’un comme Tischner ait joué un rôle important au sein de « Solidarité ». Sur le plan de la liberté d’expression, le climat polonais était plus clément que celui de la Tchécoslovaquie. Un Tischner, à Prague, aurait été depuis longtemps emprisonné, ou du moins interdit de parole, il était à Cracovie directeur de l’Institut de Théologie et de Philosophie. Je parle bien entendu de la Pologne d’avant le 13 décembre. Depuis cette date, plus rien de tout cela sans doute n’existe. Je n’ai en fait aucune nouvelle récente de mes amis, des cercles phénoménologiques polonais... Par ailleurs c’est sans doute à l’Est que l’homme a le plus de chance de se trouver dans la situation dont Patocka parle dans ses Essais, je pense notamment au chapitre sur les guerres du XX ^e siècle, et qu’il compare à l’expérience du front. Pour qu’il y ait l’ébranlement dont il parle – ébranlement des convictions, des dogmes – il faut qu’il y ait situation concrète.
     Libération.— Jan Patocka est mort il y a bientôt cinq ans. Que représente-t-il aujourd’hui en Tchécoslovaquie ?
     E.A.— C’est une figure extrêmement vivante et pas seulement pour les intellectuels. Pour les jeunes gens de ce qu’on appelle l’underground culturel, les musiciens de rock, les groupes de poésie, la pensée de Patocka signifie profondément quelque chose. Tout ce qui se fait là-bas de vivant, de significatif sur le plan philosophique émane de son travail, et le continue.
     Libération.— Quelle est la position de ces groupes de réflexion privés, comme le Cercle phénoménologique, par rapport à l’Université ? Leur influence sur les étudiants par exemple ?
     E.A.— Les étudiants de l’université sont absolument triés sur le volet. Origine sociale... milieu idéologique. Ceux qui entrent à l’université sont des carriéristes, opportunistes, que la philosophie en fait n’intéresse pas. Ils apprennent là-bas leur marxisme-léninisme et entrent dans l’appareil. L’Université est morte.
     Libération.— Quels sont les contacts de ces groupes avec l’Ouest ? Y a-t-il des échanges avec les intellectuels, les universitaires étrangers ?
     E.A.— Ces contacts, ces échanges sont fréquents et très vivants. Derrida, Ricœur, sont venus à Prague dernièrement. Viennent aussi des Allemands, des Anglais d’Oxford, des gens de Louvain. Sans parler des Tchèques qui, avant 68, étaient venus à l’Ouest et ont gardé, dans la mesure du possible, des liens avec l’Occident. On fait passer des lettres, des documents par des moyens plus ou moins détournés.
     Libération.— Il y a toute une dimension éthique dans l’œuvre de Patocka...
     E.A.— C’est dans ce sens-là que certains de ses élèves poursuivent son travail. À ce propos, aussi paradoxal que cela puisse paraître, il me semble que c’est bien de l’Est que devait venir un propos aussi radical. En fait, dans l’illégalité et la clandestinité, en marge de la société, on y jouit d’une liberté que l’Occident ne connaît absolument plus. Du moins ceux qui écrivent pour être publiés. Là-bas, on est entièrement libre, à partir du moment où l’on s’engage à écrire, libre à l’égard des groupes de pression politiques ou économiques qui régissent à l’Ouest toute la production écrite.
     Libération.— Comment voit-on l’Occident là-bas ? En attend-on quelque chose ?
     E.A.— Sans trop d’illusion. Dans le domaine des publications par exemple... les éditeurs ne veulent pas prendre de risques. On ressent à l’Est une sorte d’urgence du questionnement philosophique, qui le pousserait toujours plus avant. Et on a souvent l’impression qu’en Occident, il y a plutôt une paresse de pensée... et une certaine fermeture qui découle peut-être de la spécialisation. Je suis persuadée qu’en Tchécoslovaquie, on est mieux informé qu’à l’Ouest de ce qui se passe ailleurs sur le plan de la réflexion philosophique, alors qu’être informé là-bas de ce qui se passe ici devient de plus en plus difficile à mesure que la répression se durcit. C’est ce qu’on peut reprocher à des gens comme Milan Kundera qui ont tendance à affirmer que tout est fini là-bas.
     Libération.— Pense-t-on, dans les groupes que vous connaissez, qu’il est préférable de rester sur place ou d’émigrer ?
     E.A.— Quand on est poursuivi, talonné par la police, tous les mois, gardé à vue 48 heures, il est extrêmement difficile de faire un travail de réflexion. Alors, il arrive un moment où on se dit qu’on est obligé de partir, si l’on veut faire quelque chose. La police vous met devant l’alternative soit de collaborer avec eux, soit d’émigrer. Il est sûr que certains vont partir. Mais il ne s’agit pas vraiment de liberté de choix.
     Libération.— Quelle est la place de ces cercles de recherche philosophique dans la dissidence ?
     E.A.— Ils sont complètement engagés dans la dissidence. C’est leur démarche même qui met en cause la doctrine officielle... Il y a deux séminaires philosophiques importants à Prague, le séminaire de Heidanek, où Derrida devait faire ses conférences. Le travail n’y est pas là strictement phénoménologique mais ouvert à toutes sortes de démarches très différentes. Et le séminaire de Petr Rezek, un élève de Patocka, où l’on s’occupe plus particulièrement de mener une analyse phénoménologique du monde contemporain. De toute façon, il existe entre ces groupes des liens très étroits. Certains élèves de Patocka sont très liés aux groupes de musiciens underground, cela peut vous donner une idée de l’ouverture de ce travail philosophique, qui n’est pas comme ici considéré comme une affaire de spécialistes ou d’universitaires. Pour la bonne raison que ceux qui s’en occupent n’ont plus rien à voir avec l’université. Aussi paradoxal que cela puisse être, le territoire de la pensée est plus ouvert, plus vivant qu’en Occident. Certes, on parle d’un ghetto de la dissidence... Mais, en fait, n’importe qui peut lire ces ouvrages, tout le monde sait comment faire pour en avoir connaissance. À condition bien entendu d’en prendre le risque. Et la plupart des gens, en effet, ne sont pas prêts à le prendre...

     La Quinzaine littéraire, 1^er février 1982
     par Jean Lacoste

     Jan Patocka a pris sa place après Comenius et Tomas Masaryk dans la tradition des philosophes et des défenseurs tchèques de la liberté, et rarement le nom de philosophe fut aussi honorablement porté. Patocka fut un des derniers étudiants de Husserl. Il contribua en particulier à l’organisation des conférences que Husserl fit à Prague à l’époque de la Krisis, à l’époque donc où le fondateur de la phénoménologie, prenant le parti de la raison, cherchait l’origine de la crise des sciences européennes dans l’oubli du « monde naturel ». Il n’est pas étonnant, dès lors, de voir Patocka rédiger un ouvrage intitulé Le Monde naturel comme problème philosophique en 1936 (publié en 1976 à La Haye, chez Nijhoff).
     Philosophe interpellé par l’histoire, Patocka ne fut jamais longtemps, et tranquillement, professeur. La guerre, puis la mainmise soviétique, enfin les événements de 1968 vinrent interrompre ses activités purement académiques à l’université Charles. Patocka, d’après ce que rapporte Roman Jakobson, devait se contenter d’organiser des séminaires de phénoménologie privés, sinon clandestins. En janvier 1977, fidèle en un sens au testament de Husserl, Patocka devient un porte-parole du Groupe des droits de l’homme et du citoyen pour la Charte 77. Il rappelle dans un message que « la morale n’est pas là pour faire fonctionner la société ». Mais les harcèlements administratifs et les interrogatoires policiers prolongés épuisent le philosophe, qui meurt d’une hémorragie cérébrale le 13 mars 1977, « mis à mort par le pouvoir », selon l’expression de Paul Ricœur dans l’article qu’il consacra dans Le Monde du 19 mars à l’homme qui était depuis 1938 le représentant en Tchécoslovaquie de l’Institut international de philosophie.
     Les Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire nous donnent l’occasion de prendre la mesure de cette pensée méditative et courageuse, qui tire des analyses de Heidegger à propos de l’être, de l’histoire et de la liberté, les éléments d’une conception de la responsabilité fidèle, et concrètement fidèle, au rationalisme de Husserl et à son humanisme. Hérétiques, ces essais le sont, non par rapport à la tradition phénoménologique, mais par rapport à l’anthropologie dominante en Tchécoslovaquie, au marxisme, au dogmatisme intolérant dont Patocka a pu sentir dans son métier, et sa vie même, les effets de la rage. Les secrètes racines de l’anthropologie marxiste sont ici exposées : le travail, le rôle libérateur de la technique, l’homme « générique », le « sens » de l’histoire. Mais elles sont exposées et subverties presque de façon indirecte, secondairement, au cours d’une méditation très dense, d’une extrême richesse, dominée par un très perceptible sens de l’urgence, et, en certaines pages, une vision vraiment fulgurante et même inquiétante. La défense des droits de l’homme, puisqu’il s’agit de cela, n’a rien de mièvre chez Patocka.
     Pour Patocka, le monde de la vie de la dernière philosophie de Husserl, le « monde naturel », est le monde d’avant l’histoire, c’est-à-dire le monde d’avant la découverte de la « problématicité », d’avant la découverte de l’énigme de l’être chez les Grecs. L’homme d’avant la découverte grecque de l’histoire vit dans un monde dont le sens est immédiatement donné. Il occupe une place modeste mais précise dans la communauté des mortels et des dieux. En s’inspirant des analyses d’Hannah Arendt (Vita activa) Patocka montre que ce monde naturel est dominé par le travail, le « labeur » compris comme une corvée, une charge qui entrave la liberté, et qui soumet l’homme à la nécessité de la consommation et de la reproduction de la « vie nue ». Le travail, en ce sens, distinct de la production, définit une vie résignée. C’est cette résignation et cette acceptation d’une condition humaine, précaire, que Patocka retrouve dans les grandes civilisations orientales, sous l’influenœ très probabe de la vision hégélienne de l’histoire.
     Naissance de l’Histoire
     L’histoire ne commence donc qu’avec la découverte chez les Grecs de la problématicité de l’Être. (Comme chez Heidegger, la tradition juive ne semble jouer aucun rôle dans cette philosophie de l’histoire.) L’histoire prend naissance dès lors que l’homme comprend que sa vie jusque-là a été une vie de déchéance et qu’il existe une autre possibilité. L’homme découvre la liberté, non dans le travail, mais dans le questionnement et la vie politique. Philosophie et politique ont partie liée, et même origine : la mise en question de la tradition, du sens immédiatement donné, de l’existence acceptée. Avec les Grecs la communauté des hommes et des dieux est brisée, le domaine public se distingue du domaine privé, et l’on voit surgir l’égalité reconnue dans la compétition et le risque. L’égalité politique, dans la vision d’Arendt et de Patocka, entraîne l’antagonisme et le risque. C’est là que Patocka se sépare de Husserl. À la conscience transcendantale spectatrice impartiale de ce dernier, il oppose une subjectivité intéressée, engagée.
     Si la métaphysique est la découverte de la problématicité du sens, la mise en évidence de la « compréhension », donc de ce qu’on appelle, en phénoménologie, la « donation » du sens, un risque surgit d’emblée : le nihilisme. Patocka est, comme le note Ricœur, hanté par la question et le péril du nihilisme. Le nihilisme est « le silence de la donation du sens » (p. 69) ; à mesure que la question de l’Être se dévoile, l’homme ne « comprend » plus le monde. La découverte de l’Être en ce sens est une crise angoissante qui met devant une alternative, un retour à la vie, donc à l’illusion du sens, ou la plongée dans le taedium vitae, et l’ennui.
     Il s’agit d’un constat. Patocka, dans une complexe histoire, montre comment le christianisme, puis les sciences de la nature, et enfin le marxisme, aboutissent au nihilisme et donc, par un terrible retour dialectique, à une nouvelle préhistoire, où l’homme est de nouveau enchaîné à la vie et à la consommation, absorbé par les préoccupations quotidiennes et mobilisé par le travail. Y a-t-il une voie d’ouverte ? Difficile à dire. Et c’est peut-être là que réside la grandeur un peu sombre de cette apologie de la vie politique, du débat et de la défense des libertés. On ne peut vivre, dit Patocka, dans la certitude du non-sens. Mais il est possible de vivre dans l’atmosphère de la « problématicité », dans une vie « authentique » qui est une réplique au « surhomme », la réponse de Nietzsche au nihilisme.
     Et c’est ici que Patocka approfondit encore son propos, qu’il le reprend, en allant plus loin qu’Arendt.
     La vie authentique
     La vie « authentique » (une expression typiquement heideggerienne) se définit par une responsabilité qui porte et s’expose. Elle s’oppose ainsi à la « préoccupation » quotidienne qui est fuite et divertissement. Mais elle s’oppose aussi à ce que Patocka appelle l’orgiaque, le « transport », l’extase. L’orgiaque, l’enthousiasme arrachent certes l’homme à l’enchaînement à la vie et à la corvée quotidienne du travail, du labeur, mais ne le libèrent pas. L’enthousiasme occupe le domaine du mythe, de la religion, de la poésie. Seule la philosophie grecque avec Platon ouvre à la vraie liberté. (On voit là encore comment Patocka emprunte à Heidegger des armes contre Heidegger). Ce thème de l’enthousiasme va nous conduire aux pages sombres, inquiétantes, de la fin de l’essai, sur la Guerre au XX ^e siècle. La Guerre au XX ^e siècle est une « revanche de l’enthousiasme orgiaque ». (Une idée parfois développée également par Walter Benjamin, en particulier à la fin de l’essai sur « l’œuvre d’art et sa reproductibilité »). La guerre veut révolutionner la vie quotidienne dans une mobilisation totale qui réduit à néant la responsabilité individuelle. Il ne reste plus dès lors que la Force, l’Être interprété comme Force et énergie, point extrême du retrait et de l’oubli de l’Être. Nature et homme sont destitués de tout « mystère », le monde n’est plus qu’un immense réservoir d’énergie. La paix elle-même n’est plus que la planification et la mobilisation par la Force.
     L’expérience de la guerre
     Dans des pages terribles, Patocka cherche, par une sorte d’acte de foi, à retrouver et à définir une expérience à la fois nouvelle et très ancienne, puisqu’on peut en avoir le pressentiment, selon lui, dans telle et telle formule d’Héraclite sur la loi divine de la guerre (polemos). Dans l’expérience de la guerre, dans l’expérience du front chez Ernst Junger par exemple, Patocka découvre une expérience de la guerre comme libération individuelle. Il découvre chez ceux qui ont risqué leur vie la « solidarité des ébranlés », il veut espérer que cette solidarité des ébranlés permette de dire non aux mesures de mobilisation qui éternisent l’état de guerre. Car cette expérience purement individuelle du front, qui expose l’homme à la mort, à sa propre mort, n’est rien d’autre que l’expérience même de l’histoire : « L’histoire est ce conflit de la vie nue, enchaînée par la peur, avec la vie au sommet qui ne planifie pas la quotidienneté à venir, mais qui voit clairement que la quotidienneté, le jour, sa vie et sa “paix”, auront une fin ».
     Quels sont donc ces tyrans nouveaux de la Bohême, qui ne peuvent même plus accepter que se formule une pensée qui, par Heidegger et Hegel, se rattache finalement aux méditations stoïciennes d’Épictète sur la liberté et la peur de la mort ?

     Le Matin de Paris, 12 février 1982
     par Jean-Paul Dollé

     Contre la servitude indéfinie, la « solidarité des ébranlés »
     Jan Patocka est ce philosophe tchèque qui devint en 1977 le porte-parole du groupe des Droits de l’homme et du citoyen, pour la Charte 77, et qui mourut le 13 mars 1977 d’une crise cardiaque, à la suite d’interrogatoires policiers. Voilà ce que sait vaguement le public français averti.
     À mettre dans la case dissidents et autres opposants de l’empire soviétique et du socialisme réel. Or à l’Est, c’est-à-dire en Europe centrale, on pense aussi. Jan Patocka a forgé une œuvre originale dans le droit fil de la tradition philosophique occidentale ; avant d’être en butte à la persécution de la dictature communiste, il fut le disciple de Husserl et de Heidegger, maintenant vivante dans son pays l’exigence d’un questionnement philosophique autonome et libre. Avec Essais hérétiques il nous donne son testament spirituel.
     Hanté par le nihilisme, Jan Patocka revient inlassablement à la même question : l’Histoire peut-elle avoir un sens, non pas en tant que déroulement chronologique, mais en tant qu’histoire de l’être humain en quête de son humanité ? Cette question, au moment même où l’Histoire semble échapper à ceux-là mêmes qui pâtissent de son accomplissement apocalyptique, renoue avec la tradition philosophique telle qu’elle s’est inaugurée dans la cité grecque. Questionner l’Histoire et son sens, ne point se satisfaire de sa signification, c’est-à-dire de ce que veulent dire les faits passés et ce qu’en ont interprété les récits, les annales, et les chroniques, c’est déjà se mouvoir dans la sphère proprement philosophique, c’est mettre en jeu l’être même.
     Mais se placer aussi dans le questionnement de l’être, c’est précisément s’installer dans une rupture, celle d’avec la nature. Cette sortie d’un monde naturel, Jan Patocka la définit comme début de l’Histoire, fracture d’avec le monde préhistorique. Ce commencement place l’homme en toute insécurité en laissant sa liberté à découvert. Ménager la région où s’organise cette vie libre, c’est aménager la polis, installer la politique. De sorte que pour Jan Patocka, c’est une seule et même chose que l’advenue de l’histoire, du politique et du philosophe, c’est-à-dire l’irruption de la liberté. Ce destin est celui de l’Europe qui de la catastrophe de la polis à celui de l’Empire romain ouvre à la catholicité son espace et, après la Renaissance, force le monde entier à se plier à son histoire, c’est-à-dire à l’Histoire.
     Deux forces se partagent l’héritage : l’Ouest américain et l’Est soviétique, qui tous deux se servent de la technique pour organiser une nouvelle période ou l’Europe, fondatrice et sujet de l’Histoire, devient l’enjeu de la force qu’elle a déchaînée mais qui lui échappe. Se réapproprier le sens de l’Histoire, refuser le nihilisme passif en quoi se complaît l’Europe occidentale qui croit refouler sa perte de choix historique en surévaluant l’économie, c’est parier sur l’efficace de la pensée endurante pour sortir de l’état de guerre perpétuel, de mobilisation générale infinie qui engendre la terreur dans la paix.
     À l’heure où les peuples posent concrètement la question de la sortie de la servitude indéfinie légitimée par Yalta, l’œuvre admirable de Jan Patocka offre une issue, au-delà de la lâcheté inopérante du renoncement : la solidarité.
     « La solidarité des ébranlés peut se permettre de dire non aux mesures de mobilisation qui éternisent l’état de guerre. La solidarité des ébranlés s’édifie dans la persécution et l’incertitude : c’est là son front silencieux, sans réclame et sans éclat, même là où la force régnante cherche à s’en rendre maître par ces moyens. »

     Le Monde, 15 janvier 1982
     par Alain Finkielkraut

     Les idées ne circulent pas en Europe. Les moyens modernes de communication ont supprimé les frontières, aboli les distances, et rapproché, jusqu’à la quasi-instantanéité, l’événement de l’information qui en rend compte : ce qui fait, semble-t-il, de la planète un village. Mais ce gigantesque progrès technique s’accompagne d’une régression culturelle non moins spectaculaire.
     Il suffit que le hasard ait fait naître et vivre un grand philosophe à Prague – l’une des capitales de l’Europe perdante – pour que nous ignorions tout de son œuvre. Jan Patocka, que Husserl tenait pour l’un de ses disciples les plus pénétrants, est à peu près inconnu en France. Il y a beaucoup de blancs sur la carte du village planétaire.
     C’est pourquoi il faut saluer la parution des Essais hérétiques comme un grand événement. Ne pas se fier au titre, néanmoins. Résister à l’attrait romantique du mot : hérésie. Patocka n’a pas écrit un réquisitoire antistalinien ou un manuel de dissidence. Il fut, c’est vrai, un opposant déterminé, héroïque même, à la normalisation qui a suivi le Printemps de Prague. Porte-parole de la Charte 77, Patocka fut arrêté et succomba, le 13 mars 1977, aux suites d’une crise cardiaque provoquée par son interrogatoire.
     Les Essais hérétiques ne sont pas pour autant un cri de révolte, d’angoisse, de désespoir, etc. Penseur exigeant et rigoureux, Patocka modifie le rapport que, spontanément, nous entretenons avec les textes venus de l’autre Europe : il requiert de nous une attention et une modestie qui vont bien au-delà de la compassion dont nous sommes généralement si prodigues.
     Au lieu, comme prévu, de livrer le témoignage de sa condition, Patocka nous arrache à notre sommeil dogmatique, et nous rend la mémoire de nous-mêmes. Avec Kolakowski, Milosz et Kundera, il contribue à mettre en crise ce cliché européen qui, depuis plusieurs décennies, réduit l’Occident à l’Amérique, et l’Amérique à son impérialisme ou à ses hamburgers. Comme si l’Occident n’était passable, dans sa complexité, que là où il est menacé dans son existence...
     Polemos, père de toutes choses
     « Polemos est le père de toutes choses » cette parole d’Héraclite, énigmatique et belle, constitue pour Patocka l’acte de naissance de l’esprit européen. C’est en cherchant son unité dans la discorde, en faisant de l’opposition entre les citoyens le tonus de la vie de la cité, que la polis grecque a rendu possible l’apparition presque simultanée de la philosophie, de la politique et de l’histoire – ces trois dimensions essentielles de l’humanité occidentale.
     Selon Patocka, l’homme sort de la préhistoire quand il abandonne les certitudes naïves du sens accepté pour le questionnement du sens, et qu’il quitte une existence vouée au maintien du petit rythme vital pour une vie que rien ne met à couvert, une vie qui consent à sa propre problématique.
     Ce n’est sans doute pas par hasard que Patocka retrouve là, mais en l’inversant, le vocabulaire du communisme. En des pages d’une irrésistible puissance, Marx promettait à la société humaine que la dissolution des rapports bourgeois de production la dégagerait pour toujours de la préhistoire. Autre chose a eu lieu, explique Patocka. Un événement bien pire. Un démenti absolu à cet optimisme. Le marxisme a ôté aux nations sur lesquelles il s’est abattu le sens de leur histoire, il a déproblématisé leur vie, sans leur rendre pour autant la sécurité pré-historique d’une vie préservée de tout ébranlement, de toute inquiétude. Ni histoire ni préhistoire : c’est le temps du nihilisme.
     Les dernières pages du livre – les plus fortes peut-être – confrontent l’homme du vingtième siècle à un bouleversement aussi décisif que la naissance de la philosophie : la guerre mondiale (ultime avatar de Polemos). L’expérience moderne de la guerre (et particulièrement l’épreuve du front telle que Junger et Teilhard nous la rapportent) annule non seulement toutes les valeurs épiques ou aventureuses attachées au combat, mais ces principes fondamentaux, que Patocka appelle les valeurs du jour : le progrès, la profession, la carrière. Les grandes idées palissent, l’espoir lui-même s’avoue comme démagogie, face à ce fléchissement de la vie dans la nuit que représente le malheur de la guerre.
     La solidarité des ébranlés
     Aucun slogan du jour, dit Patocka, ne pourra mettre fin au règne de la force, pas plus la nation que la société sans classes ou la conscience internationale. Pour dépasser cet état, Patocka en appelle à la solidarité des ébranlés – ébranlés dans leur foi en le jour, la vie et la paix. Une telle solidarité « doit et peut créer une autorité spirituelle [...] capable de pousser le monde en guerre à accepter certaines restrictions, capable ensuite de rendre impossible certains actes et certaines mesures. »
     L’actualité révèle cruellement l’urgence de ce « socratisme politique », selon les termes de Paul Ricœur, dans sa belle préface. A-t-il sa chance ? On sait, en tout cas, à la lumière des événements de Varsovie, que le principal obstacle, en nous, à l’ébranlement est cette déformation du sens de la réalité qui, sous le nom de réalisme, consent à la force et lui donne le visage de la fatalité.