Nous vivons parfois cette expérience impossible : l’effondrement du monde, l’ouverture de l’abîme. Faisant l’épreuve de cette dépossession, nous sommes soumis à l’extrême souffrance où tout sens semble irrémédiablement suspendu.
     C’est cela que Blanchot circonscrit sous le nom de « nuit » et qu’il s’efforce de prolonger dans une pensée du neutre. Prendre au sérieux cette pensée, lui demander ses raisons, tel est le dessein de ce livre. Il engage indissolublement un autre enjeu : affronter l’épreuve elle-même, dont le mot de « nuit » est le signe, la transformer en question. Peut alors commencer un travail sur une certaine époque de la pensée : ouverte par son attention à l’irréductibilité de la « nuit », elle s’était très largement reconnue en Blanchot.
     Trois cercles concentriques donc, disposés autour d’une unique interrogation : la pensée peut-elle accueillir l’abîme ?
     Qu’elle ne le puisse pas, peut-être faut-il le conclure, mais cette impossibilité réclame d’être établie, et non simplement présupposée.

     Le thème
     Ce livre est né d’un double constat.
     1. Maurice Blanchot a puissamment marqué son temps : chacun se réfère à son œuvre, peu la contestent, beaucoup s’en sont nourris, surtout parmi les philosophes. Foucault, Deleuze, Derrida, Lévinas ont dit leur dette à son égard ; Heidegger lui-même vit en lui, si l’on en croit Bataille, « la meilleure tête pensante française ». Il est remarquable, toutefois, que cette œuvre fait autorité sans avoir jamais été discutée : si elle a été l’objet de bien des hommages, elle n’a donné lieu à aucun débat critique.
     C’est ce débat que j’ai souhaité ouvrir. Il supposait que la pensée de Blanchot soit d’abord restituée, qu’elle soit ensuite interrogée. Restituée, parce qu’elle soutient les textes sans toujours y être exposée comme telle ; interrogée, parce que nulle pensée ne peut se maintenir durablement à l’écart de toute procédure d’évaluation. Il faut donc circonscrire la question à laquelle elle s’affronte, les difficultés qu’elle rencontre pour l’élaborer, la façon spécifique dont elle la prend en charge. Dans le lexique de Blanchot, cette question est celle de la « nuit » – en tant qu’elle dessine l’espace d’un « dehors » –, et il s’efforce d’en répondre en proposant de « penser au neutre ».
     Que recouvrent ces vocables ? La nuit est d’abord une expérience, à l’autorité de laquelle Blanchot entend demeurer fidèle. Dans l’extrême souffrance, le seul vécu est celui d’un effondrement : le tissu de la présence se déchire, l’abîme s’ouvre. Rencontrer la nuit, c’est donc se trouver exposé à une apparition paradoxale que toutes les philosophies, selon Blanchot, se sont employées à travestir : l’apparition du rien. La fidélité à l’expérience  – qui est ici l’unique règle de méthode – exige que cette apparition soit soutenue. Mais comment la pensée peut-elle accueillir le rien sans le combler – condition nécessaire pour qu’elle reste ordonnée à ce que révèle la souffrance ? Le neutre, en sa forme essentiellement négative (ne-uter), relève ce défi. Désignant un rien sans promesse ni réserve, il énonce le règne toujours dénié dont témoigne l’expérience de la nuit : celui d’un sens absent se déployant à l’écart de l’être.
     2. Le second constat est que la question ouverte par Blanchot sous le nom de « nuit » dépasse très largement le cadre de son œuvre, au point de déterminer une véritable « époque » de la pensée. Une époque n’épuise pas la totalité d’une période historique (par exemple la nôtre), mais elle y dessine une figure dominante. Or une vaste composante de la modernité incline à se définir par sa différence à la « métaphysique » : tenant pour acquis que celle-ci trouve son essence et sa limite dans le primat qu’elle accordait à la présence, elle voudrait s’ouvrir à une autre dimension, essentiellement dérobée. Autant dire qu’elle se situe dans la postérité de Heidegger. Mais en le radicalisant :  l’être lui-même apparaît aujourd’hui comme le dernier refuge qu’il faudrait abandonner pour approcher enfin l’abîme en sa nudité, et ainsi ne plus se dérober à l’« insoutenable ».
     Accueillir un rien qui ne reconduirait pas à l’être : telle est la tentation qui travaille la philosophie depuis près d’un demi-siècle, et que Blanchot a portée à son point d’incandescence. Interroger ce qu’il nomme la « nuit », c’est donc être amené à scruter un certain visage de la modernité : c’est orienter la discussion sur son paradoxal « objet », considérer les différentes manières dont elle tente de lui rendre justice, mettre en lumière les apories qu’elle rencontre.
     3. D’où le triple enjeu de ce livre – expliquant qu’il puisse autoriser plusieurs niveaux de lecture. C’est évidemment une étude consacrée à Blanchot. C’est aussi  un essai pour élaborer une question que nous avons tous obscurément rencontrée, et que le mot de « nuit » tente de circonscrire. C’est, enfin, un travail consacré à une certaine « tradition moderne », qui voudrait ne pas se dérober à l’épreuve de la nuit et qui, pour cette raison, a fait de Blanchot son emblème. Trois registres de déploiement pour une même interrogation : la pensée peut-elle veiller sur l’abîme, s’en instituer la gardienne ?

     La problématique
     La première partie accompagne Blanchot dans sa mise en lumière d’une donnée. Donnée qui ne fut certes jamais ignorée, mais que les penseurs n’ont exhibée que pour la dépasser (Hegel), la travestir en dernière instance (Heidegger, Lévinas), à supposer qu’ils n’en aient pas récusé d’emblée la possibilité (Husserl). En affirmant l’apparition de la nuit – en soutenant qu’elle ne se produit pas dans le monde, qu’elle défait le sens, qu’elle échappe à l’être –, Blanchot relève des défis philosophiques. Il faut les identifier. Seule l’explicitation du dialogue implicite et multiforme qui sous-tend sa pensée peut permettre de reconstituer celle-ci et d’en comprendre les enjeux. Les vocables directeurs – la nuit, le dehors, le neutre, le désastre – se trouvent donc éclairés au fil de différents débats conduits principalement dans le champ phénoménologique (le seul qui reconnaisse l’autorité de l’expérience).
     La seconde partie, plus critique, suit Blanchot dans sa tentative pour redéfinir, à la lumière de cette expérience-limite, la tâche de la pensée ; c’est-à-dire dans ses efforts pour frayer une pensée nouvelle qui, par delà l’être, s’ordonnerait au règne du neutre. Elle est donc amenée à reconsidérer l’ensemble du parcours blanchotien pour en interroger la légitimité. Le pari du neutre peut-il être tenu ? S’il ne le peut pas, à quoi conduit-il la pensée ?
     Au terme, l’œuvre de Blanchot se sera révélée porteuse d’enseignement autant par l’avancée qu’elle rend possible que par la transgression qu’elle accomplit. La « nuit » fait parfois effraction, et l’immense apport de Blanchot est d’en avoir sauvegardé la donation sauvage. Mais « penser au neutre » nous demeure interdit, et qui voudrait n’être que le témoin de l’abîme est condamné à se faire l’artisan du désastre. La pensée ne peut donc pas accueillir ce qui la nie : elle peut simplement découvrir ses propres limites, en un indispensable « travail de deuil ».

     Philosophie, décembre 2002
     Note de lecture
     par Jérôme de Gramont

     Peut-être étions-nous quelques-uns à attendre ce livre, ou ne pas oser l’écrire. Nous que la lecture de Blanchot accompagnait depuis des années, dans l’approche de l’espace littéraire, mais aussi, par la force des choses, même si de manière plus secrète, dans notre explication avec l’affaire de la pensée. Approche, le mot n’est pas de trop s’agissant de ce mouvement vers le centre à la fois obscur et nécessaire de tout livre, celui qui d’un même trait nous appelle et se retire – « face à ce qui se dérobe » pour reprendre un titre d’Henri Michaux. « La littérature a ainsi une double vocation : elle veut ce qui se dérobe à toute présence, elle veut ce qui résiste à toute parole. » (p. 211) Ce que nous ne pouvons pas dire, nous n’avons pas à le taire, puisque c’est là au contraire que l’écriture trouve sa ressource et sa nécessité. C’est pourquoi elle témoigne bel et bien de ce qui se dérobe au logos (l’innommable) ou à la visibilité des phénomènes (au règne du jour), comme ce point aveugle de toute pensée, et au premier chef de toute phénoménologie. Ce que Blanchot dit en un mythe auquel il ne cesse de revenir, celui d’Orphée descendant aux enfers chercher celle que pourtant il ne peut ramener dans la lumière du jour, Eurydice. Et parce que la phénoménologie fut aussi hantée tout au long de son histoire, et aujourd’hui encore, par les confins de la phénoménalité – par ce qui ne se livre jamais tout entier au présent de la conscience et à son travail de constitution, ou ce pour quoi, selon une expression célèbre de Husserl dans ses Leçons sur la conscience intime du temps, « les mots nous manquent » – la méditation de Blanchot n’est pas tout à fait étrangère à cette histoire. Mais c’est toute notre époque dont il faut dire qu’elle est hantée par l’expérience de ces limites : la pensée à l’épreuve de l’irréductible et de ce qui l’excède, cet effondrement du monde ou du sens que cherche à traduire le simple mot de nuit (voir Introduction et p. 282). C’est aussi la force du livre de Marlène Zarader que de porter non seulement sur Blanchot, mais encore à partir de lui, sur la possibilité et la nécessité de cette pensée qui s’appellera bientôt la pensée du neutre.
     Trois temps peuvent rythmer cette lecture. Le premier obéit à la plus stricte maxime phénoménologique qui soit, celle d’un retour aux choses mêmes : ce qui se donne (dans l’expérience) nous avons donc à le décrire, le plus fidèlement possible, comme il se donne (p. 24). La nuit vient (p. 289), interrompant le règne du jour comme règne du possible et du sens – expérience impossible peut-être mais insistante, et à laquelle Blanchot depuis son premier livre (Faux pas, 1943) s’efforce de répondre (p. 41-45). Phénoménologue, Blanchot le serait donc de plein droit, à la mesure de cette fidélité à la donnée originaire la description de la nuit comme nuit (p. 74-76, 175, 183 sq.). Pourtant s’il fallait apporter un premier correctif au livre souvent si juste de Marlène Zarader, que ce soit pour souligner plus qu’elle ne le fait (malgré la déclaration p. 204) combien cette description de la nuit prend son départ dans la littérature, et non dans une expérience vécue par la conscience (comme il est dit p. 41, 213, 224). Aussi ne suffit-il pas de dire que seul le langage donne accès à l’innommable, à la nuit ou au neutre, là où l’exercice du langage doit encore se faire littérature (p. 214) – et tenons qu’il n’y a rien d’accessoire non plus si cet exercice d’écriture est porté par Blanchot à la perfection d’un style (p. 292), puisque c’est aussi à cette manière pour l’écriture de se reprendre et de dire sans cesse autrement qu’elle doit de forcer les apories du langage. Il resterait alors à montrer, plus que ne le font ces pages, ce que les descriptions blanchotiennes doivent à des auteurs comme Kafka (p.  106 sq., 128 n.) ou Mallarmé (p. 207-209), voire à ses propres récits (comme Le Dernier homme, cité p. 69 sq.), et comment l’approche de la littérature est aussi l’autre nom de cette conquête phénoménologique.
     Dans un deuxième temps, cette lecture peut alors montrer comment, au nom de cette même fidélité à l’épreuve de la nuit, la pensée du neutre dans laquelle s’engage Maurice Blanchot s’écarte de ces autres œuvres dont l’inspiration phénoménologique ou même le langage lui sont pourtant proches (p. 199). Tout ceci pourrait se résumer en quatre noms et quatre mots, mais qui donnent lieu tout au long du livre de Marlène Zarader à des développements importants, toujours subtils, souvent remarquables la nuit et le débat avec Hegel (p. 50 sq.), le dehors et le débat avec Husserl (p. 91), le neutre et le débat avec Heidegger (p. 152), enfin le désastre et le débat avec Lévinas (p. 241). Il faudrait suivre dans le détail, et discuter longuement, ces analyses attentives aussi bien à la proximité qu’à la rupture de Blanchot avec ces quatre auteurs comment penser la négativité hors de toute relève spéculative qui trahit aussitôt l’expérience de la nuit en affirmation du jour ? (chapitre I.1) comment se livrer à une exposition du dehors tout en destituant le sujet, c’est-à-dire selon notre auteur en renonçant aux conditions minimales de tout exercice de la phénoménologie ? (chapitre I.2) comment montrer le rien à l’ouvre dans le neutre sans céder à la puissance d’un nom ou d’un appel, celui de l’être ? (chapitre I.3) comment, et au nom de quelle exigence (éthique ?), veiller le neutre, sans le renvoyer à aucun nom, ni celui d’être ni celui d’autrui ? (p. 238 sq.) Car le neutre ne destitue pas seulement celui qui en fait l’épreuve (p. 180), il destitue aussi tous les noms, lui qui ne saurait passer pour le dernier phénomène (p. 181) ou le dernier mot de la pensée (malgré p. 175, mais avec les développements p. 290 sq. sur le neutre comme «mot de trop »). Le poète nomme, l’écrivain ressasse (p. 223) – tout le différend avec Heidegger tient peut-être dans cette remarque : l’écrivain est celui qui s’efface, comme il efface tous les noms (l’effacement, autre nom de l’épochè ?), ressassant faute de prononcer une parole définitive, et ainsi s’approchant de ce qui se dérobe à toute présence comme à tout nom.
     Le troisième temps, le plus personnel, est celui de l’interprétation. Il est d’abord pour souligner l’impasse d’une pensée s’acheminant vers le neutre, c’est-à-dire vers ce qui ne peut être ni pensé ni vécu (même s’il n’y a rien là que Blanchot n’ait dit le premier, p. 291). Il est ensuite pour arracher cette pensée du neutre à l’horizon phénoménologique dans lequel le livre de Marlène Zarader avait pourtant commencé par l’inscrire (une phénoménologie libérée de tout horizon, qui renonce à toute constitution du sens, et cherche à éteindre le foyer du je, a-t-elle encore droit à ce titre ? p. 92, 143 – la question mérite d’être posée, même si elle est avant tout une affaire de mot). Enfin, il est surtout pour inscrire cette pensée du neutre – cet accueil de la nuit, cette veille obstinée du neutre comme rien, ce travail de la pensée pour affronter le désastre et même le vouloir – dans un autre horizon qui a pour nom le nihilisme (le mot apparaît deux fois, p. 263 et 293, mais résume tous les développements du dernier chapitre sur « La ruse de Thanatos » le neutre au service de la mort). Comme toute interprétation, celle-ci a sa violence et sa force. Que la pensée du neutre ait à voir avec le nihilisme, Blanchot le dit, mais qu’elle ne puisse s’y réduire, il le dit aussi (voir L’Entretien infini, 1969, p. 591 – quand deux paroles cherchent à se répondre, « l’une d’elles assume peut-être nécessairement le rôle du nihilisme », mais laquelle ?). Plutôt vouloir le rien que ne rien vouloir, disait Nietzsche, plutôt nommer le rien Thanatos, que le laisser dans la réserve du sans-nom, semble avouer cette fois Marlène Zarader. Mais le même geste de pensée qui nous retient de nommer Dieu (p. 236 sq.) ne doit-il pas nous retenir aussi de nommer Thanatos ?
     Songeons ici au thème de la veille, que répète Blanchot dans ses derniers textes (« veiller sur le sens absent », voir p. 224-23 1) – le même thème que chez Lévinas, mais pas tout à fait. Songeons-y à partir du récit que Roger Lapone, écrivain proche de Blanchot et récemment disparu, publie en 1963 sous ce titre précisément, La veille. Blanchot, Foucault et Lévinas auront écrit sur ce récit des pages à chaque fois admirables. Celles de Lévinas s’achèvent par un nom, un seul, mais celui que pour lui toute la pensée ou la littérature ne font que dire, ou attendre (« Le langage, c’est le fait qu’un seul nom toujours se profère : Dieu. » Noms propres, 1976, p. 137). Mais ce nom, le récit de Roger Laporte ne le prononce pas, en cela récit du neutre, récit de la pure veille, retenue dans la réserve et l’équivoque du sans-nom, expérience radicale où jamais puisqu’elle a lieu avant tout phénomène, avant toute possibilité de voir ou de nommer. Ce que nous avons à veiller, faut-il pourtant le taire ?
     Remercions Marlène Zarader de nous avoir reconduits à ces questions.

     Le Magazine littéraire, avril 2001
     par Raymond Bellour

     Marlène Zarader entend poser à la philosophie actuelle, et de façon proprement philosophique, la question qui lui semble en être devenue le cœur, et ceci « à partir de Maurice Blanchot », qui seul sut en permettre la formulation : « Peut-on accueillir la nuit ? » Ou aussi bien : « De quelle manière la pensée peut-elle se souvenir du dehors, sans pour autant prendre son parti et se laisser fasciner par lui ? » On le suppose, dès l’introduction, et les mots tombent en conclusion, comme un couperet de guillotine : « elle ne le peut pas ». Mais il faut tout un livre pour le démontrer.
     Face à la nuit – la souffrance, l’horreur, l’excès de toute expérience-limite – il y a deux entrées. Celle du « vécu », qui ne peut qu’insister selon son caractère irréductible. Et celle de la philosophie, qui ne peut que chercher à se fonder sur cela même qui l’exclut. C’est parce que Blanchot, sans être philosophe, a laissé la pensée s’ouvrir en lui de façon extrême à la nuit, que son œuvre permet une confrontation unique et engageant la philosophie même. C’est parce que sa pensée ne cesse – critique ou de fiction uniment – de se livrer comme expérience, que la démarche de ce livre se veut résolument phénoménologique. Trois grandes confrontations ainsi s’ordonnent : avec Hegel, autour de la nuit ; avec Husserl, « du monde au dehors » ; avec Heidegger, « de l’être au neutre ». Au-delà, chez Blanchot même, peut-on penser le neutre, devenu motmana, dans lequel il savait aussi voir « un mot en trop » ?
     Il n’est pas question de cerner ici vraiment un livre aussi précis, exigeant, clair jusqu’au vertige, qui ne cherche jamais à cacher la blessure dont il tire sa force : un certain deuil nécessaire à la pensée, un deuil de la pensée, accordé à celui « auquel nous invite spontanément la vie ».
     C’est aussi le détour par lequel ce livre de vraie philosophie consacré à Blanchot consonne avec le principe de fiction qu’on veut dégager de son œuvre. Car si on ne peut accueillir la nuit, on peut au moins la laisser vivre, tel cet écrivain qui inquiéta Blanchot et qu’il aima comme personne – Michaux qui simplement disait : « La nuit remue ».

     Études, avril 2001
     par Jacques Rolland

     Quiconque connaît les précédents livres de Marlène Zarader (Heidegger et les paroles de l’origine, 1986 ; La Dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, 1990) pouvait s’attendre à ce que, s’attaquant à Blanchot, elle nous donnât un bon livre. Il est excellent. Elle met toute la puissance de son esprit au service de la tâche qu’elle s’est assignée : penser cette pensée essentiellement fuyante. La penser, c’est d’abord se donner les moyens de l’approcher, et, pour un philosophe, ces moyens ne peuvent provenir que de la philosophie. On aura donc une première partie où la tentative de Blanchot, toujours littéraire et déjà théorique, de laisser le dehors de la phénoménalité faire irruption dans celle-ci, sera située à partir de Hegel, puis de Husserl, enfin de Heidegger. Parti pris résolument extérioriste – mais dans une magnifique connaissance de l’œuvre, encore que sa part « fictionnelle » ne soit pas interrogée –, qui coupe décidément la voie à ce mimétisme qui irritait tellement Levinas dans ce qu’il lisait sur Blanchot. Ainsi adéquatement située, l’œuvre peut être interrogée – il ne s’agit pas de faire de « l’histoire des idées ». Interrogée, elle est critiquée, dans le sens donné à ce mot par Kant. Ce geste est kantien, même s’il ne se revendique nullement comme tel. Cette « nuit », dont Blanchot repère la trace dans certains phénomènes - essentiellement la littérature -, la pensée peut-elle se la donner comme un objet ou même, pour employer un langage moins désuet, y reconnaître son affaire ? Tel a bien été le pari de Blanchot, dont témoigne son parcours, où « la nuit » devient « le neutre », et celui-ci « le désastre ». Le « dehors de la phénoménalité » n’est-il pas alors, nécessairement, envisagé comme un pseudophénomène, et ne finit-il pas par s’hypostasier, fallacieusement, dans ce « sens absent » qui prend inévitablement la forme d’un règne ? Marlène Zarader nous met au pied d’un mur. Son propos n’est nullement de « récuser Blanchot », mais de « rappeler la pensée à sa finitude essentielle, de redire qu’elle s’arrête au seuil de la nuit : on ne peut penser ce dont on fait pourtant, en quelque manière, “l’expérience” ; on ne peut ressaisir dans un champ d’intelligibilité ce dont on doit pourtant admettre la donation ». À partir de Maurice Blanchot, ce livre interroge une époque où la pensée ne s’est pas toujours donné les moyens de rester soi devant la fascination mortelle de ce que Foucault appela un jour « la pensée du dehors ».

     Le Mensuel littéraire et poétique, n° 291, mai 2001
     par Véronique Bergen

     Comment la pensée peut-elle prendre en charge l’expérience de la nuit, de l’abîme, rendre justice à ces événements extrêmes que sont l’épreuve d’un sens absent, d’un retrait du monde qui défont langage et sujet ? La nuit, la souffrance, la mort peuvent-ils être inscrits dans la philosophie sans que leur altérité radicale ne soit aussitôt relevée dans un procès de sens, dans la maîtrise d’un concept qui ne rencontre l’autre qu’à le réduire au même ? En tant qu’une certaine philosophie actuelle s’est vouée à accueillir ce qui se dérobe, à interroger ce qui résiste à la pensée et la plonge dans la dépossession, l’œuvre de Blanchot est convoquée par Marlène Zarader (auteur de deux très puissants essais sur Heidegger, Heidegger et les paroles de l’origine, Vrin, La Dette impensée : Heidegger et l’héritage hébraïque, Seuil) comme le témoin privilégié de ce fait d’époque en sa volonté de faire droit, par la pensée, à l’autre de la pensée. Évaluant l’oeuvre de Blanchot à l’aune d’un critère phénoménologique, Marlène Zarader interroge la revendication blanchotienne d’une fidélité au phénomène de la nuit, hors de toute relève dialectique dans une histoire de la liberté (Hegel), hors de tout saut herméneutique dans la plénitude de l’être (Heidegger) ainsi que son ancrage dans un sol phénoménologique qu’elle ne cesse d’excéder : si, pour Husserl – qui pose ainsi le réquisit minimal en l’absence duquel on a quitté le champ de la phénoménologie –, il est impensable qu’un phénomène puisse apparaître sans référence à un pâle subjectif dont il est le corrélat, si, dès lors, il n’y a pas de donation de la nuit en tant qu’elle contredit les conditions de toute apparition (horizon du monde et conscience constituante), pour Blanchot, la nuit est bien ce qui advient en une effraction hors monde qui destitue le sujet en son pouvoir de dire Je. Blanchot est autorisé à faire l’économie des réquisits phénoménologiques de l’horizon du monde et d’un sujet qui soit condition de toute phénoménalité en tant que la donation de la nuit est une expérience sans sujet, qui abolit le pôle récepteur en le plongeant dans le règne du dehors et son sens absent : là où toute figure de sens émergeant requiert bien un foyer subjectif pour qui elle apparaît, le dehors en tant qu’éclipse du sens n’appelle aucun Je.
     La pensée du neutre comme non assomption de la finitude de la pensée
     Marlène Zarader double ce premier axe d’un second qui lui permet de questionner le moment décisif et problématique où Blanchot saute d’une expérience de la nuit frayée dans l’espace littéraire à une pensée du neutre vouée à témoigner, à veiller sur le sens absent dont la philosophie s’est le plus souvent détournée, manquant ainsi à son exigence la plus haute. Blanchot aurait, à son corps défendant, montré les pouvoirs et impouvoirs de la pensée, ce qui est de l’ordre d’une pensée possible (expérience littéraire – nécessaire et impossible – de la nuit) et de ce qui ne peut faire l’objet de la pensée (impératif éthique d’une garde du neutre). L’auteur analyse pas à pas les glissements et dérives qui ont mené Blanchot à radicaliser la donation, le vécu de la nuit dans le pari intenable d’une pensée réquisitionnée par le neutre et en vient à conclure, aux antipodes de Blanchot, que la pensée ne peut veiller sur ce qui la nie, ne peut outrepasser une finitude qui lui interdit de se déployer à l’écart du sens, de l’être et du monde. Cependant, si la nuit engage moins la pensée à se modifier qu’à s’interrompre, ce qui est la seule manière effective de reconnaître sa finitude, si on peut être exposé à la pure déchirure où le sens n’a plus lieu d’être ; (mais qu’)on n’en pourra jamais dire ni rien faire, et surtout pas comme philosophes, parce que le champ de la pensée ne peut à aucun titre rapatrier ses limites en lui, l’impossibilité d’une pensée de l’abîme que Marlène Zarader s’est engagée à démontrer paraît bien s’enlever sur des présupposés qui orientent la conclusion, à savoir que la loi de la pensée est celle du sens, ses conditions transcendantales l’être, le monde et une instance pour qui il y a apparition. C’est à partir de cette éthique de la finitude que peut se voir prononcé l’impératif d’une division salutaire entre expérience de l’abîme, domaine du vécu et ordre d’une pensée qui ne saurait réfléchir l’abîme éprouvé – celle-là même que Blanchot n’aurait pas observée, que Lyotard, Deleuze, Foucault se sont employés à lever – et que l’on pourrait requestionner le partage normatif que Marlène Zarader établit entre littérature et philosophie : entre une littérature autorisée à témoigner obliquement de la nuit et une pensée se heurtant à l’impossibilité d’une passivité radicale exigée par la garde du neutre. C’est, adossé à ce qu’elle nomme le destin d’une pensée qui ne peut ni sauter par-dessus son ombre ni excéder les limites du sens, que Marlène Zarader peut mettre à jour la mort à l’œuvre chez celui qui a voulu se tenir à hauteur du désœuvrement, dénoncer la ruse de Thanatos qui camoufle sa neutralisation active du sens en accueil du sens absenté, sa logique d’un contre-vivre mettant en œuvre la première mort, active, en passivité fidèle à la seconde mort impersonnelle, sa volonté de néant en néant de volonté. Mais si la finitude n’est plus l’horizon indépassable de la pensée, mais qu’au contraire celle-ci ne se conquiert qu’aux limites, qu’à se tenir sur la ligne de crête d’une impuissance transmuable en pensable, où elle fait l’épreuve d’une désappropriation qui la contraint à inventer une nouvelle posture, l’écriture du désastre poursuivie par Blanchot n’est plus le symptôme d’un travail de mort – celle-ci étant reconnue comme le seul maître –, d’un nihilisme masqué mais s’inscrit dans un vitalisme où elle côtoie les Stoïciens, Nietzsche et Bergson : « Il s’agit de la structure double de tout événement (...) Que cette ambiguïté soit essentiellement celle de la blessure et de la mort, de la blessure mortelle, nul ne l’a montré comme Maurice Blanchot : la mort est la fois ce qui est dans un rapport extrême ou définitif avec moi et mon corps, ce qui est fondé en moi, mais aussi ce qui est sans rapport avec moi, l’incorporel et l’infinitif, ce qui n’est fondé qu’en soi-même. D’un côté, la part de l’événement qui se réalise et s’accomplit : de l’autre côté, “la part de l’événement que son accomplissement ne peut pas réaliser”. Il y a donc deux accomplissements, qui sont comme l’effectuation et la contre-effectuation (...) C’est au point mobile et précis où tous les événements se réunissent ainsi dans un seul que s’opère la transmutation : le point où la mort se retourne contre la mort, où le mourir est comme la destitution de la mort, où l’impersonnalité du mourir ne marque plus seulement le moment où je me perds hors de moi mais le moment où la mort se perd en elle-même, et la figure que prend la vie la plus singulière pour se substituer à moi. » (Gilles Deleuze, Logique du sens), D’un Blanchot à un autre…

     Libération, jeudi 12 avril 2001
     par Robert Maggiori
     Retiens la nuit
     À partir de Maurice Blanchot : la pensée hantée par ce qu’elle ne peut saisir.

     Que dit-on et que voit-on exactement lorsqu’on dit qu’on ne voit « rien »? Comment « rien » peut-il être vu ? Quand on (ne) voit « rien », on voit évidemment quelque chose, et précisément que la chose (qu’on cherche, qu’on attend, qu’on veut comprendre, etc.) n’est pas là. C’est sur un fond ou un horizon de présence que se « voit », en creux, l’absence. Mais peut-on seulement imaginer un horizon d’absence à partir duquel « rien » n’adviendrait, aucune présence ne se dégagerait, aucun phénomène ne se manifesterait ? Y a-t-il, autrement dit, un « excès » radical, un « dehors » absolu à ce qui est ? Et si vivre est vivre dans un monde, dans du temps, dans du langage, dans du sens, existe-t-il « quelque chose » qui au temps soit hétérogène, qui, « défiant toute nomination, mette en échec le langage », « faisant irruption dans une existence individuelle impuissante à l’intégrer », ébranle les pouvoirs du sujet, ou, « surgissant comme un scandale dans la dimension collective », rompe la trame de l’histoire ?
     L’ambition de la philosophie a toujours été de saisir ce qui est, de « s’ajuster le plus étroitement possible à toute présence ». En sa modernité, elle se trouve plutôt aimantée par cette « effraction du sans-nom », « littéralement hantée par ce qu’elle ne peut saisir, fascinée par une transgression qu’elle sait ne pas pouvoir accomplir », et qu’elle décline sous les noms de « rien » (Heidegger), « differance » (Derrida), « événement » (Deleuze), « dehors » (Foucault), ou « absolument autre » (Lévinas). Qu’on ne croie pas cependant que ces interrogations convoquent les seuls philosophes. De ce qu’elles cèlent, chacun fait expérience, dans des situations extrêmes, lorsque la souffrance, par exemple, submerge tout, lorsque l’on se sent dépossédé de soi, lorsque la vie semble ne pas pouvoir « reprendre ses droits », lorsque « tout s’écroule », lorsque plus « rien » ne vaut la peine. Maurice Blanchot lui donne l’énigmatique nom de « nuit ».
     L’être et le neutre de Marlène Zarader est une profonde réflexion, incisive et fervente, sur cette « nuit », sur le neutre (« sens absent se déployant au-delà de l’être ») et sur le désastre. « Face à la nuit, que peut (que doit) la pensée? ». C’est « à partir de Maurice Blanchot » qu’elle tente de répondre à une telle question, parce que Blanchot, comme le notait Michel Foucault, l’incarne, est cette question même, portée à son incandescence. Le livre est donc, d’abord, une étude de l’œuvre de Blanchot, qui tient aujourd’hui une fonction de miroir dans lequel l’époque trouve « l’écho amplifié de ses silences, le garant le plus sûr de ses fragiles vérités ». Cette œuvre, que les partages traditionnels ne posent pas comme étant en elle-même philosophique, est, on le sait, « suffisamment exemplaire pour nourrir la réflexion » des plus grands philosophes, et elle inspire un respect tel qu’elle finit par être un « point aveugle ». Marlène Zarader ne la considère pas seulement de cette façon, quelque peu « mythique »: instaurant un dialogue avec Hegel, Husserl, Heidegger ou Lévinas, elle prend « au sérieux, et au mot, la pensée de Blanchot », en en mesurant la validité à l’aune de la phénoménologie, ou en suivant la façon dont s’y « conquiert phénoménologiquement la nuit », contre la phénoménologie elle-même, « en sa fondation husserlienne comme en sa “répétition” heideggerienne ». Ce chemin traverse bien des paradoxes. « Accueillir la nuit », respecter l’irréductibilité de l’abîme, conduit à « en finir avec l’être », à renoncer au sens lui-même, et se condamner au pur silence. Mais si « accueillir la nuit », sa propre nuit ou celle de l’histoire, trouve un sens, cela veut dire qu’elle a été rapatriée dans le champ d’une pensée possible: elle n’est plus la nuit alors, mais la claire sécurité de l’être. De quoi la pensée doit-elle faire le deuil pour pouvoir penser ce qui la nie ? Et à quel prix doit-on payer le fait de ne « rien » voir, de ne pas voir dans l’extrême souffrance, le malheur ou la mort, « une charge quelconque de vérité » ?