L’Arche, n° 472, avril 1997,
par Michaël de Saint Chéron,
Ephraïm Urbach : vers une théologie du Talmud
Dans son monumental ouvrage Hazal, Pirqué emounot ve-deot (« Les Sages d’Israël, conceptions et croyances des maîtres du Talmud »), qui vient de faire l’objet d’une volumineuse publication coéditée par le Cerf et Verdier, Ephraïm Urbach, mort à Jérusalem en 1991 à soixante-dix-neuf ans, propose une étude théologique de première importance. Ce livre, que l’on doit à la traduction de Marie-José Jolivet, couvre près de mille ans d’élaboration de la pensée du judaïsme, de sa conception du monde et de Dieu, sur une période allant de la révolte des Macchabées à la fin de la rédaction du Talmud. Sous le terme grec de théologie, nous entendons l’étude conceptuelle des croyances fondamentales élaborées par les Talmidé Hakhamim, et qui aboutirent à l’extraordinaire corpus comprenant les deux Talmuds, celui de Babylone et celui de Jérusalem, l’ensemble des Midrashim et des Tosefta.
La méthode d’analyse adoptée ici par le grand savant que fut Ephraïm Urbach est la méthode philologico-historique, qui permet d’appréhender les concepts sur lesquels la foi juive s’est construite, sur un fonds culturel et historique qui a vu l’hellénisation du Moyen-Orient concomitant avec la naissance du christianisme. Ephraïm Urbach a élaboré sa Somme théologique à partir du concept de l’unicité de Dieu pour aboutir, avec son dix-septième et dernier chapitre, à la thématique juive majeure de la Rédemption. Entre en jeu l’une des données qui opposa si longtemps juifs et chrétiens, c’est-à-dire la question de savoir « si l’on est sauvé par la foi ou par les œuvres ». Urbach présente un parallèle entre les deux conceptions. C’est Saül de Tarse, dont on reconnaît « la haine de soi juive » qui le caractérise, qui enseigna : « Mais aucun homme n’est justifié par la Loi en face de Dieu, cela est évident car le juste vivra par la foi » (Gal. 3,11). Ce texte, Urbach le met en opposition avec ce passage de la Mekhilta de R. Ishmaël : « Néhémiah dit : Quiconque accepte un seul commandement avec foi [var. : Quiconque accomplit un seul commandement] est digne que l’esprit de sainteté repose sur lui (...). »
Un magnifique passage de Philon, de haute portée métaphysique, prend l’exemple d’Abraham pour affirmer « que faire confiance à Dieu seul et ne rien Lui associer d’autre n’est pas un mouvement facile, en raison de la proximité qu’entretient avec nous la mort... ». Il est intéressant de noter que cette pensée se retrouve quelque vingt siècles plus tard chez Emmanuel Lévinas se référant à Abraham.
Dans son chapitre IX, « Celui qui parla et le monde fut », Urbach aborde la question centrale de la création (Qu’est-ce qui fut créé en premier : les cieux ou la terre, la lumière ou les ténèbres ?), pour mieux faire ressortir non seulement les contradictions mais aussi les proximités entre Ben Zoma, R. Aquiba et R. Yehudah. À la question de R. Yehoshua « meayin ha-raglayim ? (Que se passe-t-il, Ben Zoma ? D’où viens-tu ?) », Ben Zoma répondit : « Lo me ayin [litt. : Ni de quelque chose, ni de quelque part] ». Et Ephraïm Urbach de citer en l’explicitant le commentaire percutant de Saül Lieberman, disant qu’il ne s’agit pas d’une réponse gnostique courante à l’époque mais d’une réponse juive signifiant « que l’homme a son origine dans une région de ténèbres, un lieu d’impureté, et, de là, progresse vers la pureté ».
Ce traité sur les Sages d’Israël rend compte de la complexité et de l’immensité du champ ouvert par les maîtres de la Mishna et de la Guemara, de la Halakha et des Aggadot. En aucune manière l’enseignement que l’on trouvera ici n’est dogmatique, le seul dogme étant celui de l’unicité irréfragable de Dieu.
Les enseignements talmudiques majeurs éclairés par l’érudition vertigineuse de Ephraïm Urbach, connaisseur non seulement des sages de l’époque talmudique mais également des maîtres contemporains, ne sont pas séparés dans cet ouvrage de parallèles avec ceux de la culture occidentale – ou plus précisément européenne, d’Homère à Kant.
Le dernier chapitre du livre est particulièrement saisissant en ce qu’il offre une analyse des plus pertinentes sur la pensée des Sages d’Israël relative à la rédemption et au Messie, qui se confond de plus en plus avec l’idée de messianisme car, comme l’enseigna Hillel : « Israël n’a pas de Messie ». C’est la conclusion à laquelle arrive l’auteur de Midrash Tehillim : « Le Saint, béni soit-Il, dit [à Israël] : Parce que votre rédemption avait été réalisée de main d’homme et que vos chefs étaient des mortels, lesquels un jour sont ici et le lendemain dans la tombe, votre rédemption fut temporaire. Mais à l’avenir, Moi, qui vis à jamais, je vous rédimerai Moi-même, Je vous rédimerai d’une rédemption éternelle. »
Assurément, Ephraïm Urbach met l’accent sur le caractère radicalement irréductible à aucune autre de la conception juive du salut. En effet, seule l’idée révolutionnaire selon laquelle YHVH n’est pas uniquement juge [Shofet], mais « sera jugé [nishpat] » (Is., 66, 16), permet de comprendre qu’à la fin « Dieu se rédime Lui-même en même temps qu’il rédime Son peuple de l’exil » et que ce Dieu précisément « n’a que faire d’un libérateur ». Serait-ce la fin de l’étude ? Nenni. Remontons à la page 120 du livre. Nous tirons des textes qui y sont étudiés que pour certains Amoraïm (auteurs de la Guemara) la nourriture « est aussi importante que la rédemption, et plus difficile que le partage de la mer de Jonc ».
Ephraïm Urbach nous ouvre ici une multitude de nouvelles portes à la découverte de ces maîtres (Hazal, « nos sages, de mémoire bénie »). Urbach s’est imposé, écrit Maurice-Ruben Hayoun « comme la référence indispensable à toute recherche ultérieure [aux seuls Tannaïm, auteurs de la Mishna] sur la littérature rabbinique ».
Information juive, mars 1997,
par Victor Malka,
Aux sources de la théologie rabbinique
II était temps que ce livre fût traduit. Depuis sa première parution en Israël, en 1969, il a souvent été réédité et non seulement il est devenu un classique de ce type de littérature mais, de plus, il a servi à des générations entières d’enseignants et d’étudiants. Ephraïm Urbach a été aumônier militaire au cours de la Seconde Guerre mondiale. À partir de 1953, il a enseigné la littérature rabbinique (et celle du midrash) à l’université hébraïque de Jérusalem. En 1956, il recevait le prix Israël pour l’ensemble de son œuvre. Il fut président de l’Académie israélienne des sciences entre 1980 et 1986. Ce livre constitue – avec celui qu’il consacra, en 1956, à l’histoire des Tossafites – le meilleur de sa contribution à l’étude de la théologie rabbinique.
Ce qu’Ephraïm Urbach tente de nous conter ici c’est l’histoire des conceptions, des croyances et des évolutions des sages d’Israël dans le cadre des réalités de leur environnement et de leur temps. Pour ce faire, Urbach puise aux sources, il veut établir la différence entre la recherche et le prône, laisse de côté ses convictions intérieures et proclame d’entrée de jeu qu’il veut « tout peser et tout évaluer ». Il entend en fait dresser un panorama du judaïsme de l’époque du deuxième Temple et des siècles qui ont suivi sa destruction. Ainsi note-t-il qu’un fonds considérable d’expressions et de notions a été créé à l’époque des sages dont certaines ne se trouvent guère dans la Bible : c’est par exemple le cas de « olam haba » (le monde qui vient), « yetzar hara » (le mauvais penchant), la résurrection des morts ou encore la notion de récompense et châtiment et celle du jardin d’Eden. Il considère l’œuvre de Hazal (hakhaménou zikhronam livrakha, nos sages de mémoire bénie) comme un très long processus – étendu sur plus de neuf siècles – visant à la concrétisation de la Torah et des idéaux des prophètes dans la réalité de leur temps.
C’est dans le portrait qu’il dresse de ces sages, de leurs idéaux et de leurs méthodes, de leur organisation et de leurs stratégies qu’Urbach apporte une contribution non négligeable à cette page de l’histoire juive. Le chapitre qu’il consacre dans son livre au « peuple d’Israël et ses sages » est novateur, il fuit les généralisations « faciles et séduisantes ». Il constitue un panorama complet de ces hommes qui ont déterminé de façon décisive l’image de la nation juive. « Leurs yeux et leurs cœurs, écrit Urbach, étaient tournés vers le ciel (...)» mais il y a un type d’hommes que l’on ne trouve pas chez eux : celui du mystique qui poursuit la libération de son ego et, ce faisant, ne se préoccupe que de lui-même. Qui furent ces sages ? ils avaient à cœur de dispenser la justice. Gardiens des écritures, ils n’étaient pas de purs et simples juristes mais méditaient les prophéties. À la méditation et à la connaissance, ils ajoutaient la piété. Ils se comportaient de manière à conduire autrui à glorifier le Nom divin. Ils ne recherchaient guère l’intimité des hommes du pouvoir, ce qui leur permettait souvent de préserver leur indépendance et leur liberté. D’extractions sociales diverses, ils tenaient à vivre parmi les couches populaires. Urbach rappelle qu’on a compté parmi eux des prêtres de noble lignage, des individus fortunés, des fils de grands propriétaires, de pauvres artisans, des métayers, des fermiers, des ouvriers journaliers, des fils de prosélytes... Leur idéal et leur seule ambition étaient de faire de tous les enfants d’Israël « des frères ».
Ils ne siégeaient dans aucune organisation bureaucratique, jusqu’à l’époque du deuxième Temple tout au moins, et dans aucune structure d’allocation ou de définition de fonctions. C’est seulement après la destruction du Temple que l’on vit des « dynasties » se mettre en place : celle de Bet Hillel par exemple, et celle aussi des nessi’im – princes ou patriarches – qui fut à la tête de la nation durant plus de trois siècles et jusque vers 425 de notre ère. L’un des rôles du nassi était, outre la responsabilité des décisions halakhiques et l’organisation judiciaire dans les villes et les agglomérations, d’établir un lieu avec les communautés de diaspora (Rome, Arabie, Afrique, etc.).
Au terme de ces mille pages grand format où Ephraïm Urbach fait voyager son lecteur à travers l’analyse des conceptions des sages sur des questions comme la foi en un Dieu unique, la présence de Dieu dans le monde, la magie et le miracle, les anges dans la Bible (ce que l’auteur appelle joliment « la familia céleste »), la loi écrite et la loi orale, les commandements et leurs modes d’observance, on comprend pourquoi il écrit que « la Torah reste l’élément décisif qui façonna les caractéristiques de ce peuple ». (Excellente traduction de l’hébreu de Mme Marie-José Jolivet).
Communauté des religions, n° 49-50, janvier-juin 1997,
par A. D. Grad,
Un millier de pages, dont 272 de notes, trahissent la richesse et la rigueur d’une entreprise magistrale consacrée aux conceptions et aux croyances des maîtres du Talmud. Une aventure qui tient presque de la gageure lorsque l’on connaît le volumineux corpus que constituent les Talmuds de Babylone et de Jérusalem, ou les Tosefta et Midrashim, et qui embrassent presque un millénaire riche en événements décisifs et en influences de toutes natures, dans un périmètre particulièrement marqué par l’Histoire. Seul un savant, un « Maître de la Thorah » de l’envergure de Ephraïm E. Urbach (Zîkrônô livra’khâh), qui a rejoint l’Académie Céleste en 1991, et à qui le IVe Congrès Européen des Études Juives de Troyes avait rendu hommage un an plus tôt, était capable d’élaborer un tel panorama certainement exhaustif des notions fondamentales de la pensée des Hazal dans le cadre des réalités de leur temps. Le présent texte est la traduction fidèle, par Marie-José Jolivet, qui rend magnifiquement en phonétique française les délicats problèmes de philologie, de l’ouvrage paru originellement en hébreu sous le titre Hazal, Pirqé emounôth ve -deôth.
À défaut de préface, nous entrons de plain-pied dans le vif du sujet dès le premier chapitre qui traite de l’étude des croyances et des conceptions des Sages. Utilisant de nouvelles sources, y compris l’apport des Rouleaux de Qumrân, Ephraïm E. Urbach dresse en fait un tableau du judaïsme du deuxième Temple et des siècles qui ont suivi sa destruction. Credo fondamental, la foi en un Dieu unique est opposée à ses négateurs. Le Kôfer ba-îqqar, qui est le déni radical de l’existence de l’Émanateur, est ainsi considéré comme le type extrême de l’homme qui s’éloigne du monde de la Torah. Ici, « l’épicurien » devient le qualificatif par excellence de l’hérétique et du sectaire. Dans Mishnah Sanhedrin, l’épicurien, seul mentionné dans la littérature rabbinique, est compté parmi ceux qui n’ont pas part au monde futur. Des premiers Hasmonéens aux Amoraïm, la foi est « confiance » (la Septante utilise le même vocable) en la réalité de la Providence divine.
La relation entre l’homme et son Dieu apparaît avec le sens que les Sages donnent aux Noms bibliques de ce Dieu. Le verset que l’on traduit communément par « Je suis qui Je suis » signifie plus précisément « Je suis nommé selon Mes actes ». La désignation de Shekhinah, entendue comme « Présence divine », s’applique à la personnification et à l’hypostase de la présence de l’Émanateur dans le monde. L’usage du terme est plus fréquent dans la Tosefta et le Midrash Hala’khâh. Selon Rabbi, la Résidence divine est liée à l’érection du Tabernacle. Selon R. Aqîba, elle accompagne le peuple d’Israël dans son exil. La proximité de l’Émanateur pour l’homme est également rendue par le terme Maqôm (= Lieu), utilisé dans ce sens dans les sources rabbiniques. Dans la littérature tannaïtique on trouve la désignation Chamayïm (= Cieux). À ces termes métonymiques, on ajoutera les différentes appellations Ha-Qadosh (le Saint), qui deviendra pour plus de précisions le Ha-Qadosh barou’kh Hou (Le Saint, béni soit-Il), Adonaï (« mon » Seigneur), El (Dieu), Elyon (Très-Haut).
La force et la puissance de l’Émanateur occupent une place importante dans les aphorismes des Sages. La « bouche de la Puissance » (al pî ha-Gevûrâh) ne se manifeste qu’en fonction de la conduite morale et religieuse de l’homme. Sa non-manifestation ne signifie pas que cette puissance soit absente ou qu’elle n’existe pas. Mais cette puissance postule la possibilité d’actions miraculeuses. Encore faut-il faire le départ entre les miracles « légitimes » qui font céder les limitations de la nature et de ses lois et les opérations magiques qui ont toute l’apparence de prodiges. Le miracle « légitime » oriente l’attention vers une action qui sanctifie le Nom divin, ainsi qu’il appert par exemple du récit qui met en scène R. Hanina b. Dosa (Tosefta Bera’khôth et Talmud de Babylone) mordu par un arvôd (sorte de lézard venimeux). Pour les Amoraïm d’Erets Israël, l’ordre naturel et les occurrences ordinaires sont des réalités miraculeuses. Ainsi, selon R. Hiyya bar Abba et R. Abbahu, le jour où tombe la pluie est comparable, et même plus grand que celui de la résurrection des morts.
Le monde de la familia céleste est énigmatique, et en dépit des divergences d’opinion, il est considéré comme tangible et réel. L’homme, en tant que « chef-d’œuvre » de la Création, est placé au-dessus des anges, comme dans le cas de Moïse ou des prophètes, d’ailleurs appelés messagers (= anges). Il est évident que ni les livres de Moïse, ni les écrits prophétiques, ni les Hagiographes ne présentent une angélologie uniforme et cohérente. Ephraïm E. Urbach réunit ici les commentaires de base, tannaïtiques et amoraïques, concernant aussi bien les anges de la Révélation au mont Sinaï que les anges destructeurs.
Concernant les dires tannaïtiques, le problème de la matière primordiale fait place à celui du lieu à partir duquel furent formés les corps célestes et la terre. Antérieure à la Création, la Torah fut l’instrument du Saint, béni soit-Il, qui la contemplait afin de produire les existants, comme Platon affirmera que Dieu contemple le monde des Idées dans la même intention. En réalité, le Créateur consulte une Torah par ailleurs « concrète », et la conception de l’Amora R. Hoshaya, en l’occurrence, ne supporte pas davantage la comparaison avec Philon malgré les apparences. Les conceptions des sages concernant la Création furent cependant doublées, à l’époque des Amoraïm, par des apports initialement ésotériques et transmis à voix basse, de maître à disciple, mais qui finirent par trouver place dans des interprétations midrashiques délivrées en public et dans l’enseignement des académies. Quant à la question de la création de la lumière qui occupe une place particulière dans la doctrine amoraïque de l’œuvre de création, elle fait suite à la question de l’ordre dans lequel lumière et ténèbre furent créées selon les Tannaïm. Mais tout réside dans le fait que le monde fut créé par la profération d’une parole. Parole (ma’amâr) qui n’est pas dotée de la qualité de logos au sens philonien, et non hypostasiée. La conception rabbinique de la Création se trouve tout entière dans la désignation de l’Émanateur par l’expression « Celui qui parla et le monde fut ».
C’est à l’homme seul qu’il a été accordé de reconnaître Celui qui parla et le monde fut. L’homme est l’objectif ultime de la création du monde. Comme il est dit dans les Avôth de-R. Nathan, « un seul homme est l’équivalent de l’œuvre de création tout entière ». Ephraïm E. Urbach rappelle que « l’intérêt des sages pour l’homme et ses problèmes – en sa personne, son esprit et son âme – est infiniment plus grand que celui qu’ils manifestent pour l’ordre de l’univers et sa nature ». Pour le judaïsme talmudique, il y a unité de l’âme et du corps. Tannaïm et Amoraïm désignent la totalité de l’homme par le mot gûf (= corps). Mais le gros de la responsabilité pèse sur l’âme, car elle transcende toutes les composantes du corps. On n’évoque pas l’immortalité de cette âme, ni une quelconque transmigration, mais on affirme qu’il y a résurrection des morts.
Ephraïm E. Urbach en vient à examiner la pensée des Sages d’après la doctrine biblique de la Providence. Y a-t-il contradiction entre l’omniscience divine et le libre arbitre humain ? Qu’en est-il du ze’khouth-âvôth, le « mérite des ancêtres » ? De la prédétermination du futur ? Justes et méchants sont-ils connus de l’Émanateur à l’avance ? Le péché de l’homme a-t-il amené la mort dans ce monde, ou bien le décret de mort aurait-il existé sans lui ? Les derniers Amoraïm ne cessent de s’interroger sur la signification du libre arbitre. On ne peut que constater les divergences entre les opinions des Tannaïm et des Amoraïm, même si les principes opposés ne sont pas totalement abandonnés par les derniers venus. Rava dit : « Enfants, durée de vie, subsistance ne dépendent pas du mérite mais de la destinée (mazzalâh = influence des astres) ». C’est la Torah, volontairement acceptée par Israël, qui met des bornes à la souveraineté du destin. Grâce à la Thorah, l’homme est devenu libre. L’étude de la Torah est un des piliers du monde. Encore faut-il savoir qu’il y a deux « thôrôth » : la Torah écrite, bien entendu, et la « tradition des pères », appelée Torah she be-al-peh (= Loi orale). La disposition véritable de la Thorah écrite est « dissimulée » (R. Eléazar, Midrash Tehillim), et les kabbalistes ont toujours tenté d’en décrypter la structure ésotérique.
Le commandement constitue l’élément fondamental de la Torah, même si les Dix Paroles du Sinaï ne viennent qu’après l’histoire des Patriarches, la servitude en Égypte et l’Exode. On relève bien des distinctions dans l’évaluation relative des commandements. Ils apportent du mérite à ceux qui les observent, une récompense à Israël selon ce qu’affirme une addition à la Mishnah. Mais l’homme ne doit observer les commandements que par amour pour l’Émanateur, et non pas dans l’intention d’en retirer de l’honneur, un statut élevé, ou la reconnaissance d’autrui. De plus, l’observance doit être accomplie dans la joie, même si ce n’est pas à la portée de tout le monde.
La finalité de la Torah et des commandements est l’acceptation du jour du royaume des cieux. Ephraïm E. Urbach expose à la suite, selon les sages, le problème de la rétribution – récompense et châtiment –, le péché et la mort, les raisons de la souffrance, l’attribut de justice et l’attribut de miséricorde, le pouvoir de la repentance, les deux penchants (le bon et le mauvais), le jugement de l’individu d’Israël (intimement lié à celui de l’Assemblée d’Israël - Knesseth Israël). Comme l’écrira plus tard saint Augustin : « C’est à la vérité un fait surprenant que le peuple d’Israël n’ait jamais abandonné ses lois, que ce soit sous la règle des rois païens ou sous la domination des chrétiens. À cet égard, il se distingue des autres tribus et nations. Il n’est ni empereur ni roi qui, les trouvant dans son pays, ait été capable d’empêcher les juifs de se démarquer, par l’observance de leur Loi, du reste de la famille des autres peuples. » Contraste criant Israël-nations du monde, dérision des gentils qui raillent l’avilissement d’un peuple dépossédé de sa patrie et de son Temple, écrasé au temps d’Hadrien, alors que l’acceptation de la Torah était censée affermir le monde sur ses bases. Comment comprendre la nature de ce peuple, comme s’en étonnent aussi bien les Tannaïm que les Amoraïm, de R. Yehidah b. R. Ile’aï au prince des kabbalistes R. Shiméon bar Yo’haï ? Le Tanna précité déclare : « Ce peuple est semblable à la poussière et aux étoiles. Lorsqu’ils fléchissent, ils tombent dans la poussière ; lorsqu’ils s’élèvent, ils montent jusqu’aux étoiles » (Talmud de Babylone, Megillâh).
L’idéal des sages fut de faire de tous les enfants d’Israël des « frères ». La variété des caractères des uns et des autres n’a d’égal que celle des points de vue. Pour expliquer les différentes doctrines des sages, en ce qui concerne la rédemption par exemple, Ephraïm E. Urbach, dont l’érudition et la rigueur sont difficilement comparables en la matière, a recours à la littérature apocryphe et apocalyptique, aux écrits des premiers chrétiens, voire aux textes de Qumrân. Mais la sagesse est d’abord celle de la Torah, véritable instrument de pédagogie et de réforme pour les sages eux-mêmes autant que pour toute la maison d’Israël. Un rappel « à l’ordre », si l’on ose s’exprimer ainsi, pourrait apparaître superflu. N’est-il pas écrit, paroles du prophète Jérémie : Al yîthallèl ’hô’khâm be’hô’khmâthô, « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse » (IX : 22) ?
Les Sages d’Israël, un condensé magistral des notions talmudiques selon l’indispensable méthode philologico-historique, qui fait honneur aux deux grands éditeurs réunis en l’exceptionnelle circonstance. |
