Studia islamica,
par Michel Chodkiewicz
Il y a quelques années, Paul Fenton avait publié à Londres une édition critique du texte judéo-arabe et une traduction anglaise du Traité du Puits d’Obadia b. Maïmonide (ob. 1265), petit-fils de l’auteur du Guide des égarés (1). Il nous offre à présent, avec une introduction largement développée, une traduction française de ce même traité suivie de celle d’un autre ouvrage (2) dû, cette fois, à un descendant plus tardif de Maïmonide, David, mort vers 1415. Les travaux de S. Rosenblatt, de N. Wieder, de S. D. Goitein, de G. Vajda (à qui l’on doit la préface du livre ici recensé) avaient depuis longtemps fait apparaître l’existence, dans le judaïsme égyptien médiéval, d’un « cercle piétiste de type soufi » et soupçonner le rôle que des membres de la famille de Maïmonide – à commencer par son fils Abraham (ob. 1237) – avaient pu y jouer. L’influence du soufisme sur certains courants de la spiritualité juive était au surplus un fait bien établi et très antérieur au XIIIe siècle comme le démontraient en particulier les Farâ’id al-qulûb de Bahyâ Ibn Paqûda, mort vers 1180. Ibn Paqûda n’est pas d’ailleurs un cas isolé : Ibn Aqnîn, au XIIe siècle également, utilise la Risâla de Qushayrî et cite Junayd ou Ibn Adham.
M. Fenton a souhaité reprendre l’étude de ce problème historique sur une base documentaire beaucoup plus large et en recourant notamment à une « prospection systématique de toutes les collections accessibles de manuscrits judéo-arabes en provenance de la Genîzâh du Caire ». Parmi les matériaux ainsi inventoriés figurent des copies en caractères arabes ou des transcriptions en caractères hébraïques de textes islamiques représentant la plupart des tendances du tasawwuf, depuis les maîtres du IIIe siècle de l’hégire jusqu’aux ishrâqiyyûn. M. Fenton relève qu’Ibn ’Arabî n’est pas représenté dans cet ensemble et se demande si cette absence tient à des raisons doctrinales. L’explication la plus vraisemblable est peut-être, cependant, d’ordre chronologique: si l’on en croit Dhahâbî, ce n’est qu’au début du VIIIe siècle de l’hégire que les œuvres du Shaykh al-Akbar ont commencé à connaître une diffusion en dehors des milieux restreints où elles avaient jusque-là circulé (ce qui, selon lui, expliquerait le retard avec lequel les ’ulamâ’ ont pris la mesure de leur hétérodoxie). Or les manuscrits de la Genîzâh étudiés par M. Fenton sont en général du VIIe.
Mais à côté de cette littérature d’origine islamique se trouvent des ouvrages d’auteurs juifs – traités, commentaires exégétiques ou recueils de prières – chez lesquels l’empreinte du soufisme, « modéré » ou « extatique », est parfaitement identifiable : en témoignent des emprunts textuels (le Murshid ilâ l-tafarrud de David Maïmonide, par exemple, démarquc des passages de Fakhr al-Dîn Râzî, de Suhrawardî d’Alep, de Ghazâli ; voir à cet égard les comparaisons significatives effectuées par M. Fenton p. 221- 224) mais plus généralement l’emploi de notions et de termes techniques dont l’origine est évidente (ahwâl, maqâmât, wusûl, qurb, etc.). Les hasîdîm égyptiens (à ne pas confondre, évidemment, avec ceux qui prirent ultérieurement ce nom dans le judaïsme ashkenaze) ne se bornent pas à puiser dans le tasawwuf des idées ou des formulations – quitte à attribuer à « un sage de notre nation » tel propos d’un auteur musulman. Ils semblent en avoir adopté aussi beaucoup des pratiques : rôle du murshid, suhba, khalwa (cf. p. 63-65 un cas typique de arba’ iniyya), wird, dhikr... Il est piquant, soit dit en passant, de constater que, si Ibn Taymiyya accuse les soufis d’introduire dans l’Islam des modes de dévotion aberrants imités de ceux des ahl al-kitâb et les dénonce (vainement) auprès des princes de son époque, les Juifs du Caire reprochaient à Abraham Maïmonide, père de Obadia, l’ « imitation de la coutume non juive » (hiqquy ha-gôhîm) et déposaient plainte contre lui... auprès du sultan al-Malik al-’Adil.
Sur tout cela, le travail de M. Fenton précise – rectifie parfois aussi – les résultats de ses prédécesseurs, sa connaissance approfondie des sources islamiques comme des sources juives lui permettant de mettre en évidence et d’interpréter des analogies et des convergences jusqu’ici ignorées. Cette exploration minutieuse est d’autant plus opportune que la riche symbiose culturelle et spirituelle dont ces documents portent témoignage est précaire : les lettrés juifs d’Orient perdront bientôt l’usagc de l’arabe classique. Du côté musulman, le cas d’un Ibn Hûd (d’origine andalouse comme la dynastie des Maïmonide), commentant à Damas le Guide des égarés pour des disciples juifs, restera exceptionnel (M. Fenton relève cependant qu’à Fès en 1332, selon un auteur juif, des musulmans étudiaient l’ouvrage de Maïmonide dans leur madrasa) (3)
Le « traité du puits » (Maqâlat al-hawdiyya) doit son titre à un vocabulaire symbolique probablement inspiré par un passage de l’Ihyâ’ ’ulûm al-dîn et qui assimile le cœur au hawd dont l’eau, si elle est pure de toute souillure, représente alors les sciences spirituelles – la référence scripturaire étant évidemment, chez Obadia, le puits de Jacob. Les dix-neuf chapitres de ce livre constituent un classique itinéraire du sâlik qui, par la veille, le jeûne, le silence et la solitude – les quatre piliers de la discipline spirituelle chez la plupart des soufis, Abû Tâlib al-Makkî entre autres – conduisent à l’ittisâl. C’est encore du sulûk, de ses moyens, de ses étapes et de son terme qu’il est question dans les 27 chapitres du « Guide du détachement » de David ben Josué, dont les relations personnelles avec certains soufis paraissent bien établies. Le caractère ésotérique de l’enseignement donné par ce dernier nâgîd de la lignée des Maïmonide, chez qui l’influence de Suhrawardî (al-maqtûl) est très fortement marquée, est beaucoup plus sensible que dans les écrits d’Obadia. Le chapitre III montre bien que le terme de hasîdût ne désigne pas pour lui la simple ferveur pieuse mais est retenu comme équivalent du mot arabe tasawwuf. On voit clairement apparaître ici la notion d’insân kâmil (sur laquelle on dispose maintenant d’une étude plus récente que celle de Nicholson (4). La désignation du « sage théosophe » (muta’allah) comme « khalîfat Allâh » (chapitre XXVI) est particulièrement digne de remarque.
L’introduction très érudite de M. Fenton pose d’importantes questions. Y a-t-il un rapport de filiation entre les hasîdîm et les qabbalistes postérieurs ? Dans le cas d’Abû l-’Afiyah, cela semble en tout cas assez probable (l’image du « jeune garçon » qui, dans un texte de cet auteur, se manifeste à « l’Homme Parfait » rappelle curieusement, disons-le en passant, ce fatâ – « jouvenceau mystique » selon l’expression de Corbin – que mentionne Ibn ’Arabî au début du Kitâb al-isrâ et des Futûhât Makkiyya) (5). Abû l-’Afiyah est-il à son tour l’intermédiaire entre la hasîdût et la qabbalah de l’école de Safed au XVIe siècle ? Les futurs travaux de Paul Fenton apporteront certainement sur tout cela de précieux éléments de réponse.
(1) The Treatrise of Pool, Octagon Press, Londres, 1981.
(2) Dont il a publié l’édition critique à Jérusalem en 1987.
(3) Les polémiques soulevées par ce comportement en milieu musulman ne sont pas éteintes : nous avons récemment (septembre 1987) entendu Ibn Hûd dénoncé en Algérie – dans le cadre d’une attaque contre Ibn ’Arabî et ses disciples – comme «Shaykh al-Yahûd».
(4) Masataka Takeshita, Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man, Tokyo, 1987, où l’auteur analyse l’histoire de ce concept.
(5) L’allusion à Hermès (voir p. 97) – souvent assimilé en Islam à Idrîs – serait également à mettre en rapport avec la fonction de Pôle universel qu’lbn ’Arabî assigne à ce dernier.
Tribune juive, 15 décembre 1994,
par Laurent Cohen,
Juifs et Soufis en terre d’Islam
Aujourd’hui, l’évocation du mouvement hassidique nous renvoie quasi systématiquement à la figure du Baal Shem Tov et aux contrées d’Europe orientale du XVIIIe siècle. Pourtant, il est une confrérie piétiste qui se développa cinq cents ans plus tôt en Orient musulman dont la vivacité, mais surtout, les racines et les influences spirituelles commencent à attirer l’attention des chercheurs.
Ses particularités ? Avoir pour figures emblématiques les descendants directs de Maïmonide et se situer à la confluence de la mystique juive et du soufisme islamique.
Peut-on parler de « Juifs soufis » ? Avant de tenter de répondre à cette épineuse question, il s’agit de percer à jour ce qu’elle recèle de positif ou de recevable au regard de la tradition mosaïque, mais aussi, de scandaleux comme de subversif. D’emblée, le soufisme (né dans les premiers siècles de l’Islam) se présente comme une doctrine qui entre en rébellion contre le légalisme des dogmaticiens musulmans. Sans pour autant professer la caducité du sens obvie des sourates coraniques, les contemplatifs et autres ascètes qui œuvrèrent à l’effloraison de ce courant tentaient de pénétrer l’aspect interne, intime, du verbe mahométan. Dans leurs écrits, ils proposent un cheminement initiatique visant à se dépouiller des voiles qui obstruent la lumière divine. C’est ainsi que des formes d’anachorèses se voulant typiquement soufies voient le jour de façon plus ou moins clandestine en raison de l’opposition que rencontre le mouvement en milieux traditionalistes. Cependant, à partir du XIIIe siècle, notamment en Égypte, le soufisme devient une composante incontournable de la réalité religieuse et ses adeptes peuvent s’afficher de plus en plus librement. Mais comment tout ceci nous mène-t-il au monothéisme juif ? Un bref retour dans l’Histoire va ici nous permettre de mieux cerner la chose : le judaïsme comporta de tout temps en son sein une composante piétiste modérée ; ses membres – les hassidim – mettaient plus volontiers l’accent sur une forme de sagesse spécifique (dont les Maximes des Pères demeurent l’indépassable épitomé) que sur une saisie spiritualiste des versets de la Thora – même si par ailleurs, il est vrai que les Sages du Talmud furent également, dans leur immense majorité, d’éminents ésotéristes. On peut dater la première rencontre judéo-soufie digne de ce nom vers le XIIe siècle de l’ère chrétienne en terre d’Égypte. Les principales figures du piétisme juif auront pour noms Abraham Maïmonide (1186-1237), fils de l’auteur du Guide des égarés, et plus tard, Obadia Maïmonide (1228-1265) et David II Maïmonide (1335-1415), respectivement auteurs du Traité du Puits et du Guide du détachement. Longtemps négligés – voire occultés – ces deux textes ont fait l’objet d’une publication française précédée d’une étude aussi rare que précieuse du très grand orientaliste Paul Fenton.
Avant de savoir si oui ou non ces petits ouvrages exhalent un parfum soufi, examinons les traits communs aux hassidim d’Orient et aux mystiques musulmans. On peut déjà parler d’analogies troublantes dans la manière qu’ont les uns et les autres de louer le Dieu Un : les hassidim égyptiens sanglotent durant leurs offices (les soufis sont nommés « pleureurs » en raison « de la profusion des larmes qu’ils versent au moment de la prière ») ; les piétistes juifs s’imposent une stricte ascèse en laquelle on décèle, dans une large mesure, l’empreinte soufie : jeûnes de la parole, dédain de l’hilarité, résistance au sommeil (« ne dors que lorsque tu y es contraint par épuisement »), et dénonciation de toute forme de superfluité ; les deux groupes privilégient la dissimulation aux yeux du vulgaire ; l’esseulement est élevé au rang de « discipline prophétique » chez les hassidim, tandis que pour des raisons dont nous débattrons plus loin, la solitude est, selon les soufis, une pratique incontournable dans la voie conduisant à la Réalité absolue ; les séances d’évocation de noms divins occupent une place prépondérante dans les techniques dévotionnelles du soufisme égyptien et s’accompagnent de concerts au cours desquels les sujets entrent éventuellement en transe – seule cette dernière notion extatico-musicale est absente du rite piétiste juif ; plus étonnant encore : les hassidim « officialisent » l’ablution des pieds comme préliminaire à toute forme de prière canonique, ce qui est, bien entendu, une habitude musulmane ; ils se disposent en rangées ; introduisent une gestuelle où la prosternation se conjugue à l’extension des mains (là encore, on discerne une certaine théâtralité typiquement soufie) ; enfin, détail qui mérite que l’on s’y attarde, les rituels liés à la symbolique du vêtement sont en tout point identiques au sein des deux confréries.
L’antériorité hébraïque
Voyons ce qu’en dit Abraham Maïmonide : « Tu connais l’usage des anciens saints d’Israël, qui n’est plus ou peu pratiqué par nos contemporains, qui est devenu à présent l’apanage des soufis de l’Islam, à cause des iniquités d’Israël, à savoir que le maître vêt le novice d’une tunique lorsque celui-ci s’embarque sur la voie mystique. “Ils recueillirent Tes paroles” (Deutéronome 33, 3) [c’est-à-dire qu’ils empruntèrent ceci aux juifs]. C’est pour cela que nous les imitons et leur avons emprunté le port de frocs sans manches et d’autres habitudes. » Abraham Maïmonide introduit ici une idée fondamentale : les pratiques soufies s’originent dans le judaïsme authentique, pré-exilique ; il est donc légitime, et même fortement recommandé, de les refaire siennes : « Ne considérez pas inconvenante notre comparaison des (véritables vêtements des prophètes) avec le comportement des soufis, car ces derniers imitent les prophètes (d’Israël) et marchent sur leurs pas, et non les prophètes sur les leurs. » Citons enfin ce fragment on ne peut plus explicite du même auteur : « Nous voyons que les soufis de l’Islam se livrent à cette mortification de soi en combattant le sommeil [...] Observe donc ces traditions merveilleuses et soupire de regret en voyant comment elles nous ont été enlevées et transférées à une autre nation que la nôtre, tandis qu’elles ont disparu parmi nous. » Quel que soit le bien-fondé de ces assertions quant à l’antériorité hébraïque des coutumes soufies, il s’agit de ne pas perdre de vue leur dessein stratégique immédiat : l’establishment rabbinique égyptien restait pétrifié dans un traditionalisme frileux qui lui imposait une conduite a priori critique et hargneuse vis-à-vis de ces hassidim mus par une incontestable énergie révolutionnaire. Ces derniers se devaient donc de livrer des signes irréfutables d’« orthodoxie » qu’ils n’hésitèrent pas à puiser dans un passé lointain. Cela étant, les piétistes juifs et les soufis s’opposent sur un point doctrinal essentiel : les premiers guettent l’éclat prophétique dont Dieu pourrait, au terme d’un périlleux cheminement de l’âme, les gratifier ; les seconds voient en Mahomet « le sceau des prophètes » et n’ambitionnent que de gagner le domaine de l’intériorité de sa révélation. Mais à ces divergences (et en dépit de leur énormité), les institutions rabbiniques officielles demeurèrent sourdes et l’on peut supposer que leurs responsables eurent parfois recours à la répression pour tenter d’éradiquer le phénomène des « juifs soufis »...
Le Traité du Puits, d’Obadia Maïmonide, est un livret où se succèdent des thèmes qui, légèrement reformulés, feront plus tard les joies tant des hassidim rhénans que du hassidisme beshtien. L’ensemble de l’essai est dominé par la notion de guerre que l’être livre à ce qui, en lui, s’oppose à l’épanouissement spirituel. S’il est vrai que l’on découvre, parfois de façon flagrante, des intuitions proches de celles du grand mystique musulman Abû Hâmid al-Gazâlî, on retrouve aussi, par exemple, l’allégorie de « la ville assiégée » se rapportant en fait à l’intellect subissant les assauts de la sombre négativité qui est en l’homme ; notons que cette image sera intégralement reprise, quelques siècles plus tard, par les maîtres de la pensée Habad. Comment ce dernier transfert a-t-il pu s’opérer au mépris de l’espace et du temps ? Paul Fenton répond fort prudemment en évoquant une certaine continuité entre les hassidim orientaux et ceux du Baal Shem Tov via Abraham Aboulafia, fondateur de la kabbale extatique, et surtout les grandes figures de l’École de Safed (XVIe siècle). Le Guide du détachement puise pour sa part aux sources de l’illuminisme soufi. Son auteur favorise la métaphore photique sur un mode quasi identique à celui que choisirent les auteurs de l’école d’as-Suhrawardî, une des plus nobles voix du soufisme. Notons qu’après la disparition de David II Maïmonide, la trace de cette illustre famille se perd à jamais dans la nuit des temps...
Pardès, juillet 1988,
par Christian Jambet,
Voici un ouvrage qui devrait faire date, aussi bien dans les études juives que dans celles qui sont consacrées à la spiritualité islamique. Mieux, il révèle un univers intellectuel où les conflits qui opposent les religions, dans leur aspect exotérique, perdent tout sens, où il est démontré que l’on peut rester attaché, sans compromis, à sa foi, au Livre où elle se légitime et à la prophétie qui l’annonce, sans rejeter l’enseignement d’une tradition voisine. Quand cette rencontre a lieu sous la figure d’un ésotérisme douteux, elle ne peut que décevoir. Quand il s’agit, comme ici, d’une fusion authentique, de la prise en charge d’une expérience spirituelle (celle du soufisme) par une autre expérience (celle des « piétistes » juifs), comment ne pas y voir le signe encourageant de ce que les rapports entre ce qu’il est convenu d’appeler les « religions du Livre » ne sont pas nécessairement marqués par l’intolérance ? Pour nous en démontrer la possibilité effective, Paul Fenton fait ici plus qu’œuvre d’historien des idées : il donne à méditer une leçon dont le sens n’est pas dépassé, mais dont il faut espérer au contraire qu’il est notre avenir.
Il ne s’agit, en effet, de rien moins que de la rencontre la plus intime, entre les pratiques, la langue technique et la Weltanschaunng du soufisme, et l’ascétique juive, telle qu’elle fut théorisée dans le milieu hassid de la communauté du Caire, par les descendants directs du grand Maïmonide. Paul Fenton, qui avait déjà publié plusieurs travaux sur cette littérature judéo-arabe, nous présente la traduction, amplement commentée et annotée, de deux traités dus respectivement à Obadya Maïmonide (1228-1265) et à Rabbi David Maïmonide (né vers 1335, disparu au début du XVe siècle). Dans son étude préliminaire, P. Fenton fait l’histoire des écrits piétistes juifs, accessibles grâce à la prospection des manuscrits provenant de la génizah du Caire : il a mis au jour « des manuels d’éthique et de théologie, des commentaires mystiques sur les livres bibliques », des écrits divers (lettres, tracts, etc.), mais aussi des copies de textes mystiques musulmans, des textes soufis rédigés en lettres arabes ou en lettres hébraïques (p. 28 s). Comme il le montre dans ses notes au Guide du détachement, c’est, de loin, l’influence de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, « Shaykh al Ishrâq », qui prédomine. Et cela, au point que la démarche mystique et la purification morale sont décrites par le penseur juif dans les termes du Livre des verbes du soufisme et du Livre de la Sagesse orientale. L’important est qu’il ne s’agit pas d’ouvrages marginaux insignifiants, mais d’un témoignage historique et spirituel de première grandeur.
Il s’est trouvé tout un mouvement mystique juif pour pratiquer l’amour envers Dieu et rechercher l’union ineffable avec sa lumière, selon des voies empruntées fidèlement à celles du soufisme. Un tel phénomène implique, à son tour le fait suivant : Sohravardî, le grand penseur iranien, était mort, victime de l’intolérance de Saladin, en 1191. Son grand ouvrage, la « Sagesse orientale » (Hikmat al-lshrâq) fut aussitôt commenté par son disciple direct, Shamsoddîn Shahrazûrî, puis par Qotboddin Shirâzî (né en 1237). Tandis que ce commentateur fixait, si l’on peut dire, l’édition courante de la « Sagesse orientale », le texte qui serait lu désormais par tous ceux qui y auraient accès, il participait activement à la renaissance de la pensée iranienne islamique et à la survie de la culture sous la domination mongole. Or voici que cet ouvrage de Sohravardi, en moins d’un siècle, parvenait en Égypte, sans doute avec les commentaires. Il pouvait conquérir le cœur des hassidim, et son enseignement fusionnait avec l’inspiration issue de la Torah, du Talmud, mais aussi de la pensée grecque, transitant par Maïmonide Ibn Paqudah, etc. C’est dire que nous assistons à une double expansion de l’influence sohravardienne, vers le nord et vers le sud, dans le monde iranien où elle fonde les structures de l’avicennisme illuminatif, dans le monde juif où elle détermine ce que P. Fenton nomme « soufisme juif » ; soit un mouvement dont il nous dit qu’il se maintient encore au XVe siècle.
P. Fenton insiste très justement sur le caractère essentiellement pratique de la doctrine des piétistes juifs d’Égypte. Il montre qu’à l’instar des confréries soufies, qui s’étaient fort développées au XIIIe siècle, ils se regroupaient autour d’une figure du maître qui rappelle celle du shaykh. Un tel « compagnonnage » s’organise rigoureusement ; on y relèvera les traits caractéristiques des mouvements spirituels intenses, et singulièrement le renforcement de l’austérité : prescriptions surérogatoires dans la prière, veilles, jeûnes, déplorations, multiplication et insistance de la prosternation, solitude, ou plutôt pratique et exaltation de l’esseulement intérieur. Il s’agit de « rester seul avec son âme » (p. 61). Comme l’âme est le miroir de Dieu, s’esseuler c’est engager le pèlerinage intérieur vers la Présence divine. À cela s’ajoute la répétition, la remémoration des noms divins, qui est un emprunt direct au dhikr des soufis, (p. 66s), la chasteté (le célibat est la condition de la contemplation) et enfin la discipline de l’arcane (le ketmân).
Pour comprendre sur quelles doctrines de telles pratiques reposaient, P. Fenton met en valeur les points suivants : La démarche spirituelle des hassidim se présente comme l’élévation graduée, scandée de plusieurs étapes, vers Dieu. Ces étapes sont des « demeures » ou stations déterminées (maqâmât) « que l’itinérant spirituel doit parcourir sur le chemin qui conduit à sa destination finale » (p. 71). La dernière « demeure » est celle de l’extinction en Dieu. L’âme est apte, alors, à adhérer à Dieu (ittisâl) ou mieux à s’unir à lui (ittihâd). C’est là, probablement, le point de doctrine le plus exorbitant à la conscience dite « orthodoxe ». Pour le défendre, Rabbi David Maïmonide retrouve les accents qu’ont les soufis pour justifier l’idéal de l’amour unitif, et il parle d’un itinéraire de l’âme vers Dieu, qui la conduit à un autre itinéraire, bien plus long, cette fois-ci en Dieu. Cette progression de l’âme au sein de la réalité divine est rendue possible par l’extinction de l’âme séparée, exact correspondant de ce que les soufis nomment « fanâ’fî’lâh ». Et même si la doctrine n’en est pas expressément formulée, on devine que cette extinction conduit à son tour à une surexistence, ou mieux se renverse immédiatement en surexistence (ce que les soufis nomment baqâ’bi’llah). En témoigne la citation, par Rabbi David, du célèbre précepte soufi « qui se connaît soi-même connaît son Seigneur » (p. 280).
Le modèle du fanâ’ est l’amour d’al-Hallâj, dont plusieurs témoignages sont cités (p. 276, 289). Tel est sans doute le trait le plus beau et le plus expressif de cette spiritualité, celui qui gouverne tous les autres : le pèlerinage en Dieu exige, certes, une purification morale. Mais surtout une doctrine de la prophétie. Le prophète est le guide de la sanctification, du « dépouillement interne ». Le devenir de l’homme vraiment pieux n’est autre que la réalisation de l’état prophétique (« tous pouvaient devenir des prophètes ») qui, s’il est réservé dans les faits à une élite, n’en est pas moins l’idéal de chaque adepte de la Torah. Ceci correspond à une donnée fondamentale du soufisme : imiter l’état de prophète, ce n’est pas transgresser les desseins de Dieu, mais rejoindre une condition qui est celle de l’ami de Dieu, la walâya (qu’on traduira parfois par « sainteté »). On songe à ce que dit, par exemple, ’Alaoddawleh Semnânî (1336) des sept centres subtils du corps, qui sont homologués aux sept grands prophètes reconnus par l’islam. La prophétie est ainsi le guide de l’illumination, et elle en est aussi le résultat et la finalité.
Ce thème de la prophétie nous conduit directement à celui de la « conversion » interne de l’âme, que Rabbi David, empruntant un terme caractéristique du vocabulaire sohravardien, nomme tawwajuh : c’est une « quête » (ainsi P. Fenton traduit-il), mais c’est très concrètement l’acte qui consiste à « se retourner », à changer d’orientation (p. 269, 271). Parmi les pratiques qui aident l’âme à se détourner du sensible, il faut noter spécialement la tempérance du sens auditif, qui passe par le concert spirituel, l’usage mystique de la musique. On notera que la justification qu’en donne Rabbi David (p. 268) est presque littéralement présente dans une glose de Qotboddîn Shirâzî au chapitre de Sohravardî consacré aux cinq sens (Sagesse orientale, p. 382). Cette quête de Dieu se soutient, enfin, d’une doctrine de la générosité divine : ici encore Sohravardî est littéralement cité (aux références données par P. Fenton, on ajoutera Le Livre de la Sagesse orientale, p. 128). Les manifestations de la réalité divine supposent la médiation de « formes apparitionnelles » (ashbâh). L’âme y expérimente sa proximité (qurb), mieux sa « ressemblance » (Tashabbuh) envers Dieu. Chez Sohravardî, les « formes apparitionnelles » sont en suspens dans l’imagination active. Cette doctrine du monde imaginal, mise en valeur par H. Corbin, n’est pas présente chez nos auteurs juifs.
Enfin, il nous faut mentionner l’admirable méditation sur le Messie. P. Fenton montre (p. 219, 252, 285, etc.) qu’elle reprend étroitement 1’appel sohravardien (le Prologue de La Sagesse orientale est suivi de très près) : au « khalife » de Dieu sur la terre doit correspondre ici la figure du Messie attendu. P. Fenton rappelle l’origine shî’ite, assurément ismaélienne (plutôt que duodécimaine) de ce thème chez Sohravardî. Que le « pôle » attendu, que le « khalife » de Dieu soit dit expressément par Sohravardî exister toujours nécessairement, atteste que, pour le penseur iranien, il n’est pas simplement espéré, dans l’avenir, mais quoiqu’il soit occulté dans les périodes de Ténèbres, qu’il est d’ores et déjà présent au monde.
C’est cet acte de présence qui maintient en son état de cohésion le monde et qui y fait veiller la justice. Que le messie puisse être pensé selon une telle forme justifie à rebours que l’on puisse décrire l’eschatologie sobravardienne dans des termes proches de celle de l’ismaélisme. Plus généralement, ceci confirme l’immense intérêt des études qui portent sur la réflexion entreprise par l’ismaélisme sur la prophétie d’Israël, réflexion qui a son corrélat dans ces courants judéo-arabes.
Au terme de son étude préliminaire, P. Fenton esquisse plusieurs hypothèses, quant à la perpétuation de l’influence du soufisme sur la pensée juive, après que le courant qu’il étudie ici eut disparu. Il en relève des traces à Safed, dans le Sabbatéisme. Ceci nous conduirait aussi vers des études comparées du messianisme en islam (singulièrement dans l’ismaélisme d’Alamût) et dans le judaïsme. P. Fenton, disions-nous, propose d’introduire le terme de « soufi juif ». Quelque provocante qu’elle soit, cette expression me semble avoir le mérite de désigner un vrai problème, posé par cette littérature et les pratiques qu’elle encourage : nous avons affaire à un mouvement qui se veut intégralement juif, mais non moins intégralement « soufi ». Comment, à quelles conditions, un soufi juif a-t-il pu exister ? telle est la question qui importe à P. Fenton, et qu’il n’est plus possible désormais d’éluder. |
