Voici le chef-d’œuvre de Sohravardî, mort à Alep, à l’âge de trente-six ans, victime de l’intolérance, en 587/1191. Il exprime une expérience extatique de Dieu, « Lumières des Lumières », dévoile dans l’univers sensible les multiples miroirs des Intelligences et des Âmes.
Il ressuscite la sagesse de l’Iran zoroastrien et, fidèle au platonisme, fonde en métaphysique le sentiment gnostique de la vie : la Ténèbre, les substances qui « portent en elles nuit et mort » s’opposent aux Lumières angéliques. Cette philosophie dramatique de l’existence s’achève en un magnifique chant de l’âme, en l’une des plus puissantes théories de la béatitude.
Ce livre est, sans conteste, un des monuments de la philosophie en terre d’islam. le lecteur trouvera ici, en outre, les deux commentaires qu’en ont fait Qotboddîn Shîrazî (VII^e/XIII^e siècle) et Mollâ Sadrâ Shîrazî (XI^e/XVII^e siècle), lui-même le plus grand philosophe du shî’isme iranien.
Henry Corbin fut l’hôte ultime de la « sagesse illuminative » de Sohravardî. Sa traduction commentée est la reprise vivante d’une pensée mystique qui, selon lui, est au cœur de notre présent.

     Le Monde, 31 juillet 1987,
     par Roger-Pol Droit,
     Sohravardî, le Platon de l’Iran

     L’histoire a d’étranges tours. Près de huit siècles se sont écoulés avant que parvienne en notre langue l’œuvre majeure d’un grand philosophe de l’islam iranien. Né en 1155 à Sohravardi, ville du nord-ouest de l’Iran, aujourd’hui effacée de la carte, celui que l’on connaît sous le surnom de Sohravardî fut à la fois, et indissociablement, mystique et philosophe. Ascète, solitaire instruit auprès des soufis, il est familier de l’héritage de Platon et d’Aristote. Auteur d’une cinquantaine d’ouvrages, il ne quittera pas la région ; il y fut déclaré infidèle comme Socrate et ne chercha pas à se dérober à une mort injuste. Il est exécuté le 29 juillet 1191, à trente-six ans.
     Son œuvre eut une vaste influence et suscita des commentaires pendant plusieurs siècles. Elle constitue un moment de tension incomparable où tentent de se conjoindre le monothéisme islamique et le dualisme gnostique. Henry Corbin à qui l’Europe doit de l’avoir découverte lui a consacré bien des pages, a mené à bien l’édition critique de ses textes, en a traduit bon nombre. Mais il n’a pu achever avant sa mort, en 1978, la traduction du livre de Sohravardî, celui qui rend pratiquement les autres inutiles, le Livre de la sagesse orientale. Reprenant tous les matériaux accumulés par le maître depuis 1940, et notamment les notes rédigées pour ses cours de 1956 à 1961 à 1’École pratique des hautes études, Christian Jambet a reconstruit ligne à ligne la traduction que Henry Corbin n’a cessé de méditer tout au long de sa vie. Le texte qu’il nous livre accompagné de la traduction de deux commentateurs de Sohravardî, Qotboddin Shirazi et Molla Shirazi, est d’une rare puissance philosophique.
     C’est dire qu’on aurait tort de n’y voir qu’une curieuse antiquité. Lire ainsi Sohravardî reviendrait à le manquer. Sa pensée est certes à mille lieues de Galilée et de Descartes. Elle est menée aux antipodes du déjà moderne Averroès. Encore faut-il ne pas vouloir comparer ce qui est sans rapport : la gnose sohravardienne n’a rien de commun avec la démarche scientifique. À ce titre, elle n’entre en aucune façon en concurrence avec elle. Nous pouvons au contraire y entrevoir un monde tout à fait autre que le nôtre : l’infini chez Sohravardî ne cesse de transparaître – il sourd de partout.
     On ne saurait évoquer ici avec exactitude cette pensée d’une complexité et d’une beauté extrêmes. Ce qui en fait la portée c’est la subversion interne qu’elle introduit dans les schémas de l’ontologie, Sohravardî appelle « Lumière » l’origine intérieure de l’acte de présence au monde. La Lumière, au-delà de l’essence et de l’existence, les engendra l’une et l’autre. Elle est bien, en un sens, l’être. Mais elle est également au-delà de l’être comme l’Un ineffable des néoplatoniciens. En outre, il n’y a pas une Lumière mais une infinité, chacune est source, en même temps que reflet, dépendant plus ou moins directement de la « Lumière des Lumières ».
     D’étranges tours
     Le problème de Sohravardî est finalement de rendre compte de la Ténèbre – matière, corps ou « Occident ». Car sa fidélité au platonisme comme à l’islam lui impose d’éviter toute solution de continuité et de maintenir la cohésion d’un monde déployé à partir d’un unique principe. Mais, d’autre part, son intuition gnostique l’incite à privilégier la rupture, le partage de la dualité. Cette double contrainte fait la force unique de son œuvre.
     « Les jours s’annoncent où nous lirons Sohravardî comme nous lisons Hegel » écrit Christian Jambet. Nul ne sait si telle prophétie se réalisera. Mais il est vrai qu’on commence ici ou là à saisir que le repli de la philosophie sur sa seule tradition gréco-européenne n’est pas éternel. Il se pourrait qu’au terme d’étranges tours l’histoire de la pensée soit en voie de mutation. Une lecture attentive de ce texte devrait y contribuer. Pouvoir en disposer est un important acquis.

     Le Magazine littéraire, septembre 1987,
     par Odile Gandon,
     La voie orientale

     En 1191, à 1’âge de trente-six ans, mourait à Alep, Sohravardî, victime du dogmatisme des docteurs de la loi. Figure socratique que celle de ce platonicien de Perse, né en Iran et qui fut mis à mort par le pouvoir sunnite à une époque où commençaient à s’identifier unité religieuse et unité politique et militaire de l’islam. Le Livre de la sagesse orientale est l’ouvrage fondamental de ce penseur mystique qui, écrit Christian Jambet dans son introduction, « a fait en sorte qu’il soit aujourd’hui encore, en Orient, des hommes pour qui Platon soit un contemporain ». S’agit-il pour nous d’aborder cet ouvrage comme un objet d’érudition, un document curieux mais obsolète, une leçon dépassée, balayée par les certitudes de la science moderne, qui, disait Merleau-Ponty, « manipule les choses et renonce à les habiter » ? Non. Héritière de la philosophie grecque et fidèle aux « Sages de l’ancienne Perse », la métaphysique de Sohravardî est une pensée vivante, apte à inventer des problématiques nouvelles. Peut-être une possibilité offerte de désenclaver l’idée même de vérité. Le chemin qu’ouvre Sohravardî, celui que suivront les grands penseurs mystiques de l’islam – jusqu’à Mollâ Sadrâ, dont le commentaire est publié dans le même volume – est celui d’une expérience extatique de la liberté.
     L’intuition première, radicale, de Sohravardî, est celle de la division, au cœur même de l’être, entre la lumière et les ténèbres. Ce dualisme rejoint-il le manichéisme qui pose, à l’origine, deux principes contraires ? Non, pour Sohravardî, c’est au sein même de l’unité du réel que s’instaure le conflit. La substance « ténébreuse » porteuse de nuit, qu’est la matière, est issue de la lumière immatérielle, par saturation, opacification. Perçu dans une illumination de l’âme, se dessine alors le paysage sohravardien : la lumière née de l’Orient spirituel s’épuise dans la ténèbre matérielle qui devient l’occident de l’âme, le lieu de sa chute. Le Livre de la sagesse orientale décrit le parcours, en mouvement contraire, de l’âme qui s’arrache aux ténèbres de « l’exil occidental » pour retrouver la lumière orientale, la Lumière des Lumières, la transparence immatérielle de la pure présence à soi.
     L’expérience de la dualité des substances peut être dite par le mythe ou le poème. Mais que peut la parole philosophique ? Pour Sohravardî, seule la dialectique platonicienne peut guider l’âme, à travers le sensible, vers la contemplation de la lumière. Car c’est au cœur de la réalité matérielle, « icône de l’invisible », que le regard doit apprendre à percevoir le miroitement intelligible, la présence de la lumière. La contemplation de la lumière comme expérience de la vérité ne doit pas effacer la trace du déchirement essentiel qu’est l’existence, entre l’ombre et la lumière, la matière et l’esprit, le corps et l’âme. Aussi Sohravardî rejette-t-il toute théorie unitaire de l’être que fonderait la seule foi religieuse. Seul le chemin philosophique peut, selon lui, rendre compte de l’essence conflictuelle du réel. C’est pourquoi le Livre de la Sagesse, comme le souligne le commentaire de Qotboddîn Shirazî, « renferme les deux sagesses : d’une part la sagesse de l’expérience mystique – parce qu’il y est traité de la connaissance des Lumières divines –, et d’autre part la connaissance philosophique, parce qu’il contient les thèses fondamentales des sciences telles que la Logique, la Physique et la Métaphysique ». Se mettre sur la voie de l’Ishrâq, de l’Orient spirituel, c’est ainsi s’ouvrir à un mode d’approche du réel que notre tradition occidentale rendait possible et qu’elle a occulté. Une approche où se joue, dans ce que Christian Jambet appelle « une dramaturgie rebelle à toute réconciliation des contraires », la condition même de la liberté.
     Adressé, selon l’expression même de Sohravardî, « à ceux qui aspirent à la fois à l’expérience mystique et à la connaissance philosophique », le Livre de la Sagesse orientale fut le compagnon de vie d’Henri Corbin, qui consacra vingt ans à sa traduction. Vie de philosophie qui fut aussi une quête spirituelle. Dans cette voie « orientale », longue ascèse qui dispose l’âme à l’accueil de l’aube, de la lumière naissante, Henry Corbin voyait l’antidote au nihilisme, produit achevé de l’exil occidental...