Libération, samedi 3 mai 1997
par Marc Ragon
Que peut-on penser et vivre qui soit de l’ordre des plaisirs, dans une modernité qui pense le commerce entre les individus sous le registre de la marchandise « ainsi le plaisir devient-il de part en part marchand et la marchandise devient l’alphabet du plaisir ». Dans cet univers moderne « sans qualités », le plaisir ne s’entendrait plus que comme la matière d’« usages », déclinant en l’occurrence toutes les formes possibles de commerce entre les corps. La marque de la modernité serait que « tout plaisir a le plaisir sexuel comme horizon ». Milner montre que la pensée antique et ce que la philosophie a développé à partir d’elle proposent une ontologie toute différente. Le plaisir prend alors la figure de « l’incorporation » – dont l’expression radicale serait le cannibalisme. Les philosophies platonicienne et lucrécienne ont formulé les deux cohérences possibles d’un commerce néanmoins vivable entre les hommes : d’une part la relation idéaliste basée sur la « philia », l’amitié-amour, étant admis que « l’acte sexuel, comme tel, n’est pas un plaisir » ; d’autre part la relation matérialiste basée sur un rapport sexuel entendu comme un « besoin », incompatible avec l’amour. Ces deux alternatives partent d’une évidence commune, à savoir qu’il n’y aurait pas de plaisir sexuel. Milner constate que la modernité, en rompant avec la définition d’un plaisir cannibale et en lui opposant le plaisir sexuel comme « possible en droit », a laissé jusqu’ici la philosophie désemparée, errant dans un réseau d’impasses. Pour sortir de ce labyrinthe qu’ont parcouru en rebelles Sade, Baudelaire, Pasolini – et surtout Foucault, avec qui ce texte dialogue –, il faudrait « seulement une stratégie ».
Choisir, septembre 1997
par A. Billecoq
L’analyse matérialiste du plaisir, telle que l’entreprend l’auteur, montre que la culture occidentale a tenté de nouer plaisir, coït et amour (p. 19). Cependant force est de constater qu’une coupure marquée par l’avènement de la physique quantitative s’est opérée quant à la conception de leurs rapports entre l’Antiquité pour qui il n’y a pas de plaisir sexuel (à cet égard, Platon et Lucrèce s’accordent) et le monde moderne qui affirme exactement le contraire. Depuis le XVII e siècle, on ne pense plus le plaisir sur le modèle de l’incorporation mais sur celui de l’usage. On pense à Sade naturellement, mais aussi à Marx et Freud. Dès lors le plaisir devient une marchandise. Faut-il, par nostalgie d’un charme perdu, revenir à Platon ou ne convient-il pas d’élaborer une nouvelle « stratégie »(p. 82) ? Évidemment, l’auteur penche pour la deuxième solution mais il n’en dit pas plus.
Il s’agit d’un ouvrage mené à l’horizon d’un dialogue suggéré avec Foucault qui est en tout point ce qu’il veut être, un essai.
Libération, 15 février 1997
par Marc Ragon
Auteur de L’Amour de la langue en 1978, et d’une dizaine d’ouvrages depuis (dont Le Triple du plaisir qui vient tout juste de paraître chez Verdier) Jean-Claude Milner a fait de la linguistique son métier. Mais cette seule science humaine donnerait de son travail une dimension réductrice. Le « Bon Plaisir » que Christine Goémé lui consacre donne une illustration frappante de la complémentarité qui relie sur un mode tentaculaire ou plutôt de contamination sa spécialisation savante à d’autres domaines intellectuels : politique, philosophique, historique, artistique. Le « plaisir » de Milner est pluriel et résonne avec le sentiment du « délice » : c’est plus que le plaisir du linguiste, qui serait seulement la langue, et c’est moins que cela puisqu’au fond il ne s’agit que du plaisir prosaïque. Ses amis invités à l’émission en témoignent. [L’économiste Pierre Giraud, les écrivains Gérard Wajcman et Jacques Ribaud, le cinéaste Pascal Bonitzer, le philosophe Christian Jambet ou encore les théâtreux Brigitte Jacques et François Regnault.]
Jouissances. On ne rencontre la « seule » linguistique qu’accessoirement – quand Milner évoque le souvenir de ses maîtres, Benvéniste, Jakobson et Chomsky. Les sujets qu’il évoque, ce sont les jouissances de la conversation, ses promenades dans Paris, la fréquentation des bouquinistes ou des bons restaurants... La singularité de Milner a toujours été de montrer que la linguistique a des conséquences qui touchent au-delà : ce que le compositeur Marc-Olivier Dupin explique par le fait que la réflexion de Milner « est complètement dans le sensible ». « Je lui offrirai du Bach : c’est là où la règle et la sensibilité se rencontrent le mieux », ajoute le musicien.
L’immersion de Milner dans le sensible n’est pas une facette platement complémentaire de son métier de linguiste. Quand il écrit des ouvrages tels que De l’école pour dénoncer violemment la déchéance des vraies questions posées par la culture et son enseignement, ou Constat et Archéologie d’un échec pour prendre acte qu’une « matrice » de la pensée politique s’est défaite à l’occasion de l’effondrement du bloc de l’Est et de l’instauration d’un capitalisme « progressiste » [« Cette matrice était l’idée de révolution comme coïncidence entre le maximum d’intensité de la pensée et le maximum d’intensité du geste de la rébellion », dit Milner], il ne quitte qu’en apparence le domaine de la linguistique. Il rejoint en fait cette linguistique qu’il a imaginée, inventée, fabriquée, et qui implique, ou même impose de comprendre le monde.
Langue immune. Cependant Milner saisit l’occasion d’énoncer aussi des arguments sur la seule langue : en remarquant par exemple que la langue (au moins française) ne s’est pas trouvée « affectée » par l’entreprise nazie d’extermination des juifs. Explication du linguiste : « Les langues ne sont faites que pour se souvenir d’elles-mêmes. » Et resserrant l’œil de l’objectif : « La langue française est totalement immune à quelque événement que ce soit du XX e siècle. » Sans doute l’énoncé ultime fournissant la clé de ce lien aussi rare que fécond entre linguistique et pensée tient-il dans cette formule : « La pensée est une chose trop sérieuse pour être confiée à une personne – dès que vous pensez, vous n’êtes plus vous-même. » Et c’est précisément cette pensée, très singulière et « dépersonnelle », qui donne à Milner une sorte de libre accès à la vérité.
Catholica, printemps 97
propos recueillis par Stéphen de Petiville
Catholica.— L’une des grandes caractéristiques de la modernité est sa fécondité ~ produire sans cesse de nouvelles figures qui tour à tour sont censées ouvrir la voie du bonheur à l’humanité...
Jean-Claude Milner.— Adam Smith croyait que le développement du commerce permettrait d’éradiquer totalement toute forme de famine ; il en concluait qu’il était possible de construire un monde où la question de la rareté serait en quelque sorte fluidifiée et traitée. Évidemment, cette figure n’est restée qu’une utopie. Mais de la même manière qu’Adam Smith a dit : « Le noyau du bonheur de l’humanité, c’est qu’elle mange à sa faim et je vous donne pour cela la liberté du commerce », de la même manière les Pasteuriens – parmi lesquels je ne compte pas Pasteur lui-même – ont pu dire que le noyau du bonheur de l’humanité se logeait dans le triomphe de la science sur la maladie. De la même manière on a pu penser dans les années soixante qu’on avait enfin trouvé la clé du bonheur au travers de la sexualité.
Où en est-on aujourd’hui ?
Il y a deux choses importantes qui se sont produites mais dont l’importance est inégale. Il y a d’abord le retour de la guerre et cela dans un extérieur très proche. Le fait que l’Europe soit un lieu pour la guerre est quelque chose qui très récemment encore paraissait anachronique aux Européens. Il y a également le retour de la faim. Le fait que l’on puisse mourir de faim et de froid est une chose que, depuis Adam Smith, on pensait avoir éradiqué pour ne subsister que là où les procédés d’Adam Smith ne s’étaient pas déployés : en Afrique par exemple, à cause de l’absence de commerce, ou dans les pays communistes où le choix anti-smithien avait été sciemment pratiqué. Or on s’aperçoit aujourd’hui que dans l’espace smithien, on peut de nouveau mourir de froid et de faim. Mais au-delà de cette résurgence du problème de la faim, le point qui me parait le plus important, c’est le fait que la victoire sur la maladie s’est révélée précaire. En tant que maladie invaincue par la science, le développement du sida a constitué une véritable coupure. Cette réapparition d’une maladie victorieuse était complètement imprévisible au moment où j’écrivais Les Noms indistincts. Je sais qu’on peut désormais envisager que le sida réintègre le modèle pasteurien d’une maladie traitable à terme. Mais il y a eu un véritable choc et comme ce choc a porté très précisément sur la question des communautés à base de constitution sexuelle, l’ébranlement a été extrêmement fort.
Si les grands modèles qui fédéraient autrefois la nation semblent aujourd’hui disparaître au profit de modèles disparates auxquels correspond une mosaïque de communautés, faut-il en conclure au dépérissement de l’État ?
Paradoxalement, je ne pense pas que l’État disparaisse. Au contraire, il croit de manière cancéreuse. Étant admis que la structure étatique fédère la structure administrative, les points d’intervention de cette dernière ne cessent de se multiplier. Même s’il s’agit de points localisés ou encore de petites structures administratives, il reste toujours à la fin des fins un grand tissu collecteur qui s’appelle l’État. Il n’y a aucune contradiction entre d’un côté un dépérissement du discours de l’État comme figure de rationalité et parallèlement une multiplication de son emprise tentaculaire.
Ce qu’on appelle la République en France est la tentative partiellement réussie, au moins pendant une période, de constituer un principe de lien social qui ne soit pas substantiel mais formel. Autrement dit, la propriété commune sur la base de laquelle le lien se constitue n’est pas une propriété de substance, mais de forme et, en l’occurrence, de forme constitutionnelle et juridique. Pour que les membres de la communauté acceptent que la propriété commune qui les lie se déchiffre sur un registre formel sans aucun relais substantiel, il faut un certain degré d’abstraction. C’est pour cela que l’école joue un rôle très important dans le dispositif ; elle véhicule la possibilité d’accepter que seuls des principes formels soient nécessaires mais aussi suffisants pour constituer la base d’une propriété commune qui définisse l’appartenance à la communauté et le maintien de ce lien. Depuis plusieurs années, on assiste à la mise en cause du caractère nécessaire ou suffisant de ces principes formels. Si on pense qu’ils ne sont pas suffisants, cela signifie qu’il faut en quelque sorte les lester de principes substantiels. Si on pense que ce n’est pas nécessaire, cela signifie que seuls les principes substantiels suffisent. Prenons par exemple le pathos qui a entouré les communautés, par opposition aux figures formelles de la République ou de la nation. Les communautés se définissent de manière substantielle : « être juif » ou « être jeune » sont lus comme des propriétés substantielles. On peut dire qu’à partir des années soixante et jusqu’à une date relativement récente, beaucoup de gens ont pensé que seules les propriétés substantielles étaient nécessaires et suffisantes, les propriétés formelles étant considérées comme superfétatoires. On comprend dès lors l’importance du thème du dépérissement de l’État dans la mesure où il n’est associé qu’à une figure formelle ou encore celui de l’inutilité de l’école et du savoir. Depuis quelques années, un très grand scepticisme se développe sur la suffisance des principes substantiels, ce qui entraîne aujourd’hui le développement d’un discours mixte où les deux composantes sont considérées comme importantes.
Le risque est en effet de tomber dans la dispersion la plus totale, le règne des banlieues à l’américaine...
Exactement. Dès qu’on admet un tant soit peu de principes substantiels, l’effet d’érosion des principes formels est inévitable. La seule chose que réclament les « sans-papiers », c’est d’avoir justement des papiers, c’est-à-dire quelque chose de purement formel. J’ai été très frappé par le caractère étonnamment inadapté de certaines interventions bien intentionnées du type : Voyez, ce sont des Noirs, mais ils travaillent chez nous, donc... Le problème n’est pas là. Le problème n’est pas de savoir s’ils travaillent ou s’ils ne travaillent pas : on reste dans la substance. Si on dit que le critère substantiel d’appartenance à la communauté nationale c’est de travailler, cela revient à dire qu’il faut faire des camps de travail. Les conséquences sont extrêmement graves. La position des « sans-papiers » est logique : si l’on croit que dans la République française les critères d’appartenance sont formels, c’est donc l’application de critères formels et non substantiels qu’il s’agit de demander. Tout tourne autour du traitement de ce paradoxe qui fait que la dispersion est constitutive du réel, mais que si on la laisse réellement se développer, au bout du compte il n’y a plus un être parlant sur la surface du globe.
La recherche d’une définition du lien social n’est pas nouvelle. Mais en quoi la philosophie politique moderne se distingue-t-elle de la pensée classique sur ce sujet ?
Chez Platon, la question fondamentale est celle de la quantité nécessaire de liens. On trouve ainsi chez lui une espèce d’ivresse à inventer sans cesse de nouveaux rouages pour solidifier davantage le lien social. De son côté, Aristote refuse de poser la question de la constitution idéale, il examine les différents rouages qui existent. C’est ainsi qu’il se trouve devant des systèmes d’une complication inouïe. Mais pour Aristote, s’ils servent le but de la constitution, on ne peut pas les remettre en cause. Il ne s’agit donc pas de savoir si c’est nécessaire mais si c’est suffisant. Vouloir s’en tenir au minimum, aux seuls dispositifs nécessaires pour assurer le lien est une position moderne.
Nécessité, oui, mais dans le système moderne, le lien est pensé dans la liberté. Si lien il y a, l’individu doit rester aussi libre qu’auparavant. Comment ce paradoxe fonctionne-t-il dans la France d’aujourd’hui ?
Vous présentez la chose sous la forme la plus extrême, mais je pense que vous avez raison. C’est cela que j’appelle le principe du minimum. Ce sera d’autant plus minimal que d’un certain point de vue cela n’aura aucun effet de transformation. C’est un peu ce qui se passe dans le contrat social. Dans la modernité récente, les principes de légitimité et d’illégitimité ont fait porter leur force éliminatoire sur pratiquement tout. Dans la société idéale, n’est nécessaire que ce qui garantit le lien minimal nécessaire. Au jour d’aujourd’hui, l’un des seuls liens légitimes est ce qui s’insère au point de la sexualité, si bien qu’à la fin des fins la philosophie politique la plus récente se réduit au préservatif. Bon symbole de la démocratie.
Le discours européen serait-il moins proche de ce degré zéro ?
On y retrouve l’opposition entre discours substantiel et discours formel. L’appartenance européenne est fondée sur du substantiel quand elle implique une civilisation et des valeurs communes. Mais elle peut être également purement formelle : il s’agit alors uniquement de l’adhésion à un traité dont on respecte les formes. Les hommes politiques naviguent systématiquement entre les deux approches alors qu’elles ne sont pas du tout les mêmes. Le cas de la Turquie est à cet égard très significatif. Il est très amusant de voir combien il est difficile d’intégrer la Turquie en parlant de valeurs substantielles et communes : l’histoire n’est pas la même et certaines oppositions radicales subsistent. À l’opposé, on trouve le discours formel suivant : « À partir du moment où la Turquie signe un traité et s’engage à respecter un certain nombre de clauses parmi lesquelles des clauses de forme de gouvernement, il n’y a plus de problème ». Et effectivement, pourquoi pas ! À ce compte-là, on peut dire exactement la même chose de Taïwan... On voit très bien comment le discours est pris en étau entre deux approches opposées. La notion d’Europe peut se définir substantiellement sur une base géographique. Mais cette approche ne tient pas quand on sait que les départements français d’Outre-mer relèvent de la Communauté européenne alors que géographiquement ils se situent sur un autre continent. Mais l’Europe peut être également envisagée comme un moyen de constituer une communauté qui se construirait sur des liens légitimes en prenant en compte tout ce qui est nécessaire au bonheur de chaque Européen : droit au travail, droit à la santé, droit au logement, etc. Or, beaucoup de grandes nations considèrent qu’elles ont un savoir-faire pour ce qui est du maintien du lien social – les Anglais grâce à l’Habeas Corpus, à la monarchie parlementaire et au protestantisme ouvert, les Français grâce à la République et à une définition principalement formelle du principe de la communauté politique, les Allemands grâce à la langue allemande, au mark et à la Kultur – mais sont conscientes par ailleurs qu’elles ne résisteront pas seules dans la compétition économique mondiale. L’Europe pourrait donc être envisagée comme un simple moyen d’être plus efficace dans la guerre économique mondiale, le lien restant le propre des nations.
Justement, à propos des nations, le moins que l’on puisse dire est que celles-ci ne sont pas du goût de certains...
Oui, il y en a qui vont plus loin et se mettent à idolâtrer l’Europe comme seule et unique base du lien social, tout le reste devant à leurs yeux disparaître. Autrement dit, par un discours inversé, on nomme l’ennemi : la nation devient le particularisme, l’égoïsme, ce qui ne fait pas lien. La logique voudrait que ces Européens-là soient comme Richelieu, c’est-à-dire destructeurs. Il faut abattre les châteaux forts les uns après les autres et abaisser définitivement l’orgueil des grands. C’est ce qu’on peut déchiffrer, me semble-t-il, dans le discours du président de la Bundesbank qui voit dans Chirac un grand féodal à abattre. La position de la plupart des politiciens français est absolument inconsistante puisqu’ils tiennent un discours fluctuant suivant les besoins de la cause. Il y a une solution machiavélique – je pense à celle d’Édith Cresson – qui consiste à dire qu’il faut abattre tous les châteaux forts, sauf le château fort français. De même que la langue particulière de l’Ile-de-France est devenue la langue de la monarchie, de même les grands corps de l’État français ont vocation à fournir les rouages fondamentaux de l’administration européenne. Je ne suis pas du tout sûr que ce soit possible matériellement. Et d’ailleurs, les Anglais et les Allemands pensent la même chose mais pour leur propre compte. En réalité, le mot Europe est devenu un maître-mot qui permet de mettre fin à la discussion même si les points de vue sont à l’origine complètement contradictoires. On l’utilise soit pour faire peur soit pour séduire.
C’est la confusion des langues ! S’il ne reste pour s’unir que les mots, l’envers du décor est la dispersion la plus totale.
En effet, il y a différents registres de lecture de ce qui fait lien et dans un pays comme la France ceux-ci ne se recouvrent plus. Un exemple : la notion d’espace national. Il est absolument clair que le signifiant France faisait lien tant au niveau politique qu’au niveau social et cela se traduisait par des préoccupations d’équilibrage régional ou encore de réduction des inégalités. Considéré désormais comme non pertinent économiquement, ce signifiant a perdu progressivement de sa valeur entre les deux guerres et s’est définitivement vidé de sa substance après 1945. Avec de Gaulle, les codages correspondent encore. Dans une optique smithienne, il pense que l’alphabet économique est en concordance avec l’alphabet des nations. Aujourd’hui, les politiciens sont tous désormais convaincus que Marx a raison et que l’infrastructure économique est déterminante. La conséquence extrêmement frappante est que le codage du signifiant France, qui reste pertinent pour les politiques, ne correspond plus au codage économique. C’est dans ce paradoxe que se niche une grande partie des embarras. Avec des codages qui ne se superposent plus, l’homme politique en position de décision en est réduit à faire le grand écart. S’il dit qu’« avant tout, il est absolument essentiel, pour des raisons économiques, de rétablir l’équilibre budgétaire », il dit quelque chose qui a un sens économique mais économiquement, la notion de France est devenue purement administrative ; c’est un codage de seconde zone. Malgré tout, cela l’entraîne à prendre des mesures qui, elles, n’ont de sens et ne sont visibles que sur un registre purement national, au sens usuel du terme. Donc, il y a un système de non-correspondance qui fait que lui-même ne doit jamais exactement savoir quel est le signifiant approprié. Il ne peut s’en tirer qu’avec des signifiants un peu vaseux, du genre « les chances de la France, l’avenir... ».
Comment voyez-vous les choses évoluer ? Cette forme d’hypocrisie peut-elle durer longtemps et comment risque-t-elle de se résoudre ?
À partir de 1945, on a été convaincu que le texte de la paix et de la guerre ne s’écrirait plus dans l’alphabet des nations mais dans celui des blocs. Ainsi, si de Gaulle était un nationaliste qui n’hésita pas à sortir de l’OTAN, en même temps il savait très bien que la question de la paix ou de la guerre ne s’écrirait plus dans l’alphabet des nations mais dans celui des blocs. Avec la guerre froide, les seules guerres véritables deviennent donc les guerres mondiales entre blocs. Tout le reste n’est qu’opération de pacification, low intensity conflict pour les Américains. Aujourd’hui qu’il n’y a plus qu’un seul bloc, la conclusion logique, c’est qu’il n’y a plus de guerre. C’est cette hypothèse de paix perpétuelle qui nourrit d’ailleurs le processus de mondialisation et de construction européenne. Et pourtant, dans la situation présente, il y a un grand danger à persister dans cette logique de blocs. En effet, c’est au moment même où le texte économique cesse de s’écrire dans l’alphabet des nations que réapparaît un nouveau texte de guerre et de paix qui s’inscrit à nouveau dans cet alphabet. Or, nous ne sommes pas prêts à penser un tel bouleversement. |
