L’Ane, n° 4, février-mars 1982,
par Gérard Haddad,
Une hirondelle ou le printemps ? Le désert des grands textes hébraïques traduits en français peu à peu s’anime. Sans doute les parutions de ces derniers mois ne répondent pas aux véritables urgences, ni à la propédeutique souhaitable. Quel éditeur méritant tentera l’aventure de publier une traduction – nécessairement critique et commentée – du Talmud, du Midrach Rabba, vraies clés de voûte et passages nécessaires pour pénétrer véritablement cette littérature ? Dans le pays de Munk, de Georges Vajda – disparu il y a quelques semaines dans une pénible indifférence – qui relèvera la gageure ?
Une jeune maison d’édition, Verdier, paye ici d’exemple qui, après le Guide des égarés de Maïmonide, nous donne une traduction digne de ce nom d’une autre œuvre maîtresse le Zohar. Disons-le : nous avons éprouvé de l’émotion à ouvrir le premier tome paru – quatre autres suivront –, de l’admiration aussi, pouvant mesurer l’effort inouï des deux vaillants éclaireurs – traducteurs – annotateurs Charles Mopsik et Bernard Maruani.
Le Zohar est cette œuvre, la plus importante de la littérature kabbalistique qui a hanté tant d’imaginations et d’intelligences depuis le Moyen Âge jusqu’en notre siècle où Malcolm Lowry structura d’elle son Au-dessous du volcan.
L’histoire même du livre participe à son étrangeté. Au XIIIe siècle, Moïse de Léon, un rabbin espagnol de l’Âge d’Or, annonce la découverte d’un volumineux manuscrit, écrit par un maître talmudiste du Ier siècle, R. Siméon bar Yohaï, révélant, dans un commentaire kabbalistique du Pentateuque, les secrets derniers de l’homme et de l’Univers. D’emblée le livre s’impose dans le monde juif, de l’Espagne au Yémen en passant par la Pologne, mais son influence s’étend largement au-delà du judaïsme. À cette différence que les juifs vont réserver à ce texte, hautement ésotérique, un traitement parfaitement exotérique. Rares étaient les bibliothèques familiales les plus humbles qui n’en possédaient pas quelque traité. On en lisait des pages, non dans le secret de quelque grenier et au milieu de la nuit, mais très ouvertement, à la moindre fête familiale, sans doute sans trop comprendre ce qu’on lisait, en tout cas sans l’odeur de soufre qui connote en Occident cultivé le nom même de Zohar (Lumière ou Splendeur).
À la fin du XIXe siècle et surtout au XXe – la première place revenant ici à G. Scholem – on découvre, par un travail de critique serrée, que l’ouvrage ne pouvait pas avoir été écrit dans la Palestine sous le joug romain, mais en Espagne. À preuve : il contient dans son idiome, un araméen particulier au lexique pauvre, des mots... d’espagnol. Moïse de Léon, l’auteur véritable du livre, n’était pas un archéologue mais un écrivain. On devine l’émoi dans les cercles kabbalistes.
En définitive reste le livre lui-même, œuvre forte qui supporte très bien de n’avoir pas été écrite par le prestigieux R. Simon et son fils dans une grotte de Galilée.
Cette traduction avec ses notes permet d’emblée d’écarter un certain nombre d’erreurs et de vérifier la thèse que nous soutenions (Gérard Haddad, L’Enfant illégitime. Sources talmudiques de la psychanalyse, Hachette) : au début était le Midrach et le Talmud. Les techniques d’interprétation midrachiques, les citations de la littérature talmudique forment la trame même du texte, véritable commentaire ésotérique du Talmud en certains passages.
Mais comment lire ce texte ? Car la première impression est certaine : texte illisible assurément.
En rappelant d’abord que le caractère d’illisibilité n’est pas propre au Zohar précurseur ici de grandes productions littéraires de notre siècle, d’Ulysse ou de Finnegan’s Wake de Joyce sans parler du champ freudien où la Traumdeutung et les Écrits de J. Lacan résistent tout aussi efficacement à l’immédiate lecture. J’invite le lecteur, dans un premier conseil, à faire l’expérience de lire ce texte, d’abord sans rien comprendre, en se laissant porter par « sa musique », son étrangeté. Curieusement cette lecture apparaît possible, captivante même.
Second conseil, bien personnel : garder à l’esprit que les espaces célestes et divins que le texte explore, sont ceux de la réalité psychique dont nul ne sort, qu’il n’y a d’espace pour l’être parlant que l’intervalle séparant le sujet de l’objet, lacanien s’entend. En définitive, $ a, devient une excellente rampe de lecture.
Rapidement l’intérêt s’éveille et se renforce par la rencontre de formules étrangement familières : « Lorsque le mot Roi seulement est évoqué il désigne le Féminin dont dépend la parole », « C’est pourquoi Elohim (un des noms de Dieu – G. H.) – La Mère – proposa “faisons l’homme” ».
Le lecteur se trouve nécessairement mené à l’autre question, latente dès le départ : quelle influence Lacan reçut-il de ces textes kabbalistiques – ce dont lui-même faisait aveu en incidentes sans doute discrètes mais répétées ? Des expressions comme « la face féminine de Dieu », « La Femme est un des Noms-du-Père », « il n’y a pas de rapport sexuel » rencontrent ici un puissant écho. A contrario Freud ne dut jamais ouvrir ce livre. Le sacrilège qu’il croyait opérer en faisant de Moïse un Égyptien aurait été ramené à sa juste mesure puisque pour le Zohar le mot même « égyptien » désigne sur un mode quasi univoque Moïse. Les voies de retour du refoulé sont décidément impénétrables !
On le voit, les psychanalystes et ceux qui s’intéressent à leur discipline constituent « de nature » des destinataires privilégiés de ce livre.
Une réserve cependant. Une mystérieuse maladie frappe en effet les traducteurs français les mieux intentionnés. Ne nous a-t-on pas proposé dans le journal de l’analyse de l’Homme aux rats, de rendre l’erlebnis allemand par « vivance », inconnu à M. Littré ? Un phénomène analogue apparaît ici : le mot Hol, le « profane » opposé au sacré, est traduit par... « la ronde des jours » ! parce que hol évoque par sa racine le cercle (mais également, le sable, les dunes, la maladie, etc.). Cette fâcheuse audace traduisante sur un mot clé gâche bien des passages.
Audace qui aurait sans doute trouvé un meilleur emploi à propos du terme Berechit, le premier mot de la Bible, rendu très uniment par « Au début », terme dont le commentaire est l’objet de près du quart de l’ouvrage. Pourquoi ? Parce que sa compréhension est pour la pensée hébraïque hautement problématique d’où le nombre d’interprétations proposées. En serrant au plus près l’expression, il conviendrait de la traduire par « Avec x (un certain richit) Dieu créa ». Quel est cet x ? C’est à le déterminer que Midrach et Kabbale s’emploient avec l’intuition fondamentale que richit, l’x recherché, c’est le Verbe, le langage. La démarche du kabbaliste acquiert ainsi un nouveau relief pour le lecteur.
Bien évidemment ces critiques pèsent peu devant l’éloge que mérite l’effort écrasant des traducteurs. Nous attendons impatiemment la suite !
Le Nouvel Observateur, samedi 30 janvier 1982,
par Schmuel Trigano,
Le livre de la splendeur
La traduction du Zohar, qu’une courageuse petite maison d’édition de l’Aude vient de publier, constitue un événement. Elle franchit en effet des siècles de mépris et d’indigence intellectuelle qui avaient tenu la mystique juive pour un obscurantisme superstitieux, ces « rêveries cabalistiques » que stigmatisait l’abbé Grégoire, pourtant grand défenseur des juifs en 1789. Pour la première fois dans la langue française, cette traduction va donner à la Cabale toute sa lumière en son œuvre la plus importante, puisque jusqu’alors nous n’avions à notre disposition qu’une traduction erronée et idéologique, celle que Jean de Pauly fit au début du siècle le dessein secret de convertir les juifs au christianisme, qui, selon lui, transparaissait dans le Zohar...
Dans toute la production littéraire judéo-française, où chacun y va de son petit essai autobiographique et narcissique, on ne peut manquer tout d’abord de saluer l’exploit spirituel de Charles Mopsik, et de Bernard Maruani, traducteur associé d’un traité du Zohar, qui nous promet encore quatre tomes de 600 pages dans les prochaines années, mais qui surtout, voici six ans, s’est totalement donné dans un souci de chaque instant, dans l’ombre, le labeur et le dénuement à cette tâche impressionnante, sans autre soutien que la passion du texte et le cap réglé sur l’infini. Étrange aventure spirituelle de ce jeune homme de vingt-cinq ans qui, à l’âge de la mondanité et de surcroît en notre futile époque, a trouvé la force de ce recueillement ! Car la traduction est bien plus qu’une fonction technique de l’édition, la simple transposition d’un texte dans un autre au moyen de standards internationaux. Toute traduction est passage, au cœur même de l’expérience spirituelle de l’hébreu, dont c’est l’étymologie. [...]
Le Deuxième Temple
Traduire des textes hébraïques me semble presque impossible, et il n’est de bonne traduction, à mon sens, que celle qui a l’humilité non de faire écran mais de rester dans l’entre-deux. La parfaite transparence, en effet, ce serait les temps du Messie ! Charles Mopsik a su se maintenir dans cette voie, en s’efforçant de rendre le texte compréhensible chaque fois que le génie de l’hébreu, ou plutôt de l’araméen, cette langue sémitique internationale du Croissant fertile à l’époque du Deuxième Temple, est le plus éloigné du génie du français. La traduction conjugue des envolées poétiques aériennes avec les parenthèses explicatives les plus didactiques et les renvois érudits les plus complets.
Mopsik n’est pas un « érudit » et il faut lui en savoir gré, non qu’il faille négliger la connaissance immense de l’érudition – il en fait montre ici – mais c’est parce que, depuis un siècle, la « science du judaïsme » s’est doublée d’une idéologie qui traite les grands textes de la spiritualité juive comme des vestiges du passé, dans l’optique la plus réductrice qui soit et sans aucune empathie pour un texte vivant. C’est en ce sens que sa traduction, patentée non par l’Université mais par la vie tout simplement, n’est pas destinée aux bibliothèques, mais à nous qui sommes engagés dans l’expérience de vie. À l’exemple des cabalistes des générations, elle porte l’appel et la voix d’un homme qui, parce qu’il a su se faire « anonyme », s’effacer plusieurs années durant devant un texte, lui aussi « anonyme », a pu se faire un nom...
« Anonyme », on aura compris que cette « absence de nom » ne fait qu’imiter et suivre Celui qui a pour Nom ces quatre lettres imprononçables, à partir desquelles, dernière empreinte dans le vide, Dieu s’est retiré en créant le monde. L’attribution du Zohar fait ainsi, naturellement, problème. Pour les érudits il est l’œuvre de Moïse de Léon, juif castillan du XIIIe siècle. Mais le livre lui-même, un livre saint de la Tradition, a pour héros un rabbin du début de notre ère, Rabbi Siméon Bar Yohaï, qui, en se déplaçant avec un groupe de compagnons, commente et explique les secrets de la Torah, très traditionnellement car, pour les juifs, toute pensée ne s’autorise pas d’elle-même mais surgit dans le faisceau de la parole divine toujours, extérieurement, commentaire de texte ou plutôt de parole ; discours polyphonique toujours en dialogue intérieur avant d’être en dialogue avec le dehors. Le Zohar est don « anonyme », comme la Torah et le Talmud, même si on y trouve beaucoup de noms, peut-être parce qu’il tente de suivre, et dans sa littéralité même, cet exil de la Présence divine dans le monde dont il y a pourtant un reste dans ces lettres saintes tracées sur un parchemin.
C’est ainsi qu’une ancienne tradition assigne à la Cabale l’objectif de « perpétuer la mémoire du mort »... Il s’agit bien, en effet, de manifester la Vie de Dieu, dont l’absence même fait notre vie, et que pourtant les pensées mondaines perçoivent comme une inexistence ou plutôt une mort... But du Zohar : suivre la Vie de Celui qui passe pour mort, faire surgir prophétiquement la Vie dans la mort. Nous sommes là au cœur même du problème de la traduction du Zohar. Suivre l’exil de la Présence de Dieu, qui a pour la conscience juive la figure féminine de la Chékhina, s’« absenter » du monde, entrer dans l’anonymat, souffrir par les routes les vicissitudes de cette princesse lointaine, chassée de ses palais, que les soudards romains violentent sur les bas-côtés du chemin, engendrant des engeances démoniaques, comme nous le dit la Tradition, telle est la démarche du Zohar. Mais avec un but seul et unique : en allant jusqu’au bout de la souffrance de l’absence et de l’exil faire jaillir, émerger et percer la Présence, un temps nouveau.
On comprend ainsi comment le Zohar, le « Livre de la Splendeur », a fait office de poutre maîtresse du messianisme juif et comment, dans la déréliction de l’exil, en son cœur profond, du plus au-dedans de la solitude et du silence, il a fait imploser le monde juif et inverser son histoire, de l’étroitesse dans la largeur, ainsi que l’histoire juive l’atteste.
Dans la ténèbre...
Toute traduction (autant d’un texte que d’une pensée) est ainsi précisément un acte messianique dans la mesure où elle tente de transmuter l’absence en présence. Et effectivement, toute traduction de l’hébreu a inauguré un nouvel âge de la pensée : la Septante d’Alexandrie, les traducteurs juifs du Languedoc-Roussillon qui ont transmis au Moyen Âge chrétien les œuvres de la philosophie grecque oubliées et redécouvertes par les Arabes, les cabalistes chrétiens de la Renaissance (dont on réédite aujourd’hui des œuvres, comme celle qui paraît prochainement de Cornelius Agrippa, La Magie céleste, traduite par Jean Servier, éditions Berg). Temps dangereux s’il en est ! Le Talmud nous raconte que lorsque la traduction des Septante fut finie la ténèbre couvrit le monde durant trente jours en prévision de siècles de contresens théologiques, aux conséquences incalculables. Risque à courir, bien sûr, et pour qu’il fasse beau demain sur la France, comme dit la chanson, cette traduction va nous aider à mieux penser la parole du Sinaï.
L’Arche, octobre 1981,
par Arnold Mandel,
Le Zohar suspect et sublimé
Le monument de la mystique juive, dans une nouvelle et remarquable traduction
Le judaïsme de foi pratiqué et vécu, le religieux juif quotidien et son articulation, dans sa démarche spirituelle même, peuvent très bien se passer de connotation mystique explicite et encore demeurer féconds sur le terrain traditionnel et la piste balisée de la religion ésotérique qui comporte une éthique, des notions de droit concrétisées en une législation et un esprit du législateur, à la limite une philosophie sous les espèces d’une ontologie sanctifiée et aussi une poésie dans l’illumination rituelle de l’habituel, du routinier et du profane par le flambeau du sacré. Bref, c’est un « humanisme » en référence à un absolu (alors que l’humanisme laïque ne se situe que dans le relatif). Cependant, cette pratique suffisante, avec ses limites, est aussi un refus de confrontation avec le « fond du problème », refus parfois formulé à la source : « hachamaïm, chamaïm ladonaï... », « le ciel est ciel à Dieu et la terre est devant (ou pour) l’homme ». Invité à se tenir au terrestre, sinon au terre à terre, le mystique est celui qui se met en infraction avec cette mise en garde en suivant la pente de son esprit et le penchant de son âme. Il s’approche ainsi de la zone périlleuse du péché originel. L’arbre de la Science du premier chapitre de la Genèse ne fut-il pas quelque peu zoharique ?
Cependant, avec sa symbolique élaborée et structurée et ses images cependant fulgurantes, son angélologie et sa démonologie, sa théosophie aux facettes et tellement en contraste avec les profils sommaires sous ce rapport du judaïsme non ésotérique, sa spéculation globale à cet égard, fondée sur le mystère de l’Ein Sof, et l’infini juif, la cabale juive, déjà suspecte aux philosophes juifs du Moyen Âge hispanique, ignorée ou âprement réprouvée par le rationalisme du XIXe siècle, n’est jamais devenue, en tant que telle, hérétique dans le judaïsme, en dépit de redoutables incidents de parcours, lors de la période sabbatéenne. Le mystique juif ne se détache jamais du centre de gravité du dénominateur commun, ne sombre jamais dans la gnose diffuse et agénique, demeure en premier lieu un fils de la Tora et un juif intégral. C’est pourquoi pour l’orthodoxie juive moderne, comme pour l’ancienne – le Gaon de Vilna était un cabaliste, tout comme ceux qu’il avait fait excommunier : les hassidim. Le Zohar demeure un livre saint, à la fois sublimé et suspect, parfois mis sous le boisseau, et cependant enseigné, avec des mesures préventives et des restrictions : pas d’initiation au Zohar, avant l’âge de 40 ans.
La récente parution aux Éditions Verdier d’une nouvelle traduction du Zohar (l’ancienne version française, celle de Jean de Pauly, a mauvaise réputation. Le plus grand connaisseur de la mystique juive, le professeur Scholem, la juge déplorable) avec, en complément, celle du Midrach Hanéélam est un grand et heureux événement et avènement dans les annales de la Judaïca en France. Les deux traducteurs, Charles Mopsik, pour le Zohar et Bernard Maruani, pour le Midrach, ont également annoté leurs respectifs textes. La rigueur de la traduction, renonçant à toute stylisation et entièrement tendue vers la plus grande exactitude, est le fruit de longues années d’effort.
L’excellente introduction se signale non seulement par son érudition, mais aussi et encore par la très grande liberté d’esprit de son auteur, remettant entre autres, en question l’importance du différend entre les historiens qui situent la genèse du Zohar, en Espagne, au Moyen âge, et les traditionalistes qui l’attribuent à Bar-Yohaï.
Bulletin de l’Agence Télégraphique Juive, 12 septembre 1981
propos recueillis par Salomon Malka,
Le Zohar, Tome I
« Pourquoi j’ai traduit le Zohar ? »
Q : En ouvrant ce gros livre de 700 pages qui n’est qu’un premier tome – vous annoncez quatre volumes suivants – on a envie d’abord de saluer votre courage et vous demander aussi : comment fait-on pour s’attaquer a une tâche aussi ardue ? Qu’est-ce qui vous a attiré dans ce travail ?
Charles Mopsik : J’ai été, je crois, le sujet de cette traduction. C’est plutôt la traduction qui m’a attirée vers elle que l’inverse. Il s’est passé entre ce livre et moi – il y a déjà six ans – une espèce de détonation, de fulgurance. C’est comme si en commençant à le lire il y a pas mal d’années, m’a été prescrite la tâche de le traduire. Il s’est agi d’une sorte d’exigence intérieure à laquelle je n’ai pas pu me soustraire. Et je n’aurai de cesse jusqu’à ce que ce livre soit traduit en totalité.
Q : Cinq volumes, c’est l’œuvre d’une vie ?
Charles Mopsik : J’espère que non. Il y a tellement d’autres choses à faire. Disons que c’est une œuvre vitale plutôt que l’œuvre d’une vie. Je me suis senti si vous voulez l’élu, le choisi malgré moi. C’est un travail extrêmement difficile, esseulant. Mais encore une fois, j’ai entendu ce travail comme une prescription, et je serai bien en peine de dire qui me l’a prescrit. Mais c’est ainsi. C’est véritablement un coup de foudre pour ce texte, au sens où on a d’abord l’éclair et longtemps après on entend le tonnerre. Peut-être qu’au bout, j’entendrai le tonnerre qui m’expliquerait pourquoi cela a été entrepris et si cela répond aux exigences du siècle. Mais pour l’instant, c’est la fulgurance de l’éclair qui en même temps remplit de lumière tout le paysage et en même temps éblouit les yeux et aveugle, empêche de voir autre chose.
Q : Vous dites, dans votre texte de présentation que le « Zohar » est un livre « immaîtrisable ». Qu’entendez-vous par là ?
Charles Mopsik : Je crois que c’est le propre de tous les livres de base, les livres de la Tradition. La Bible évidemment, le Talmud, le Zohar... Je crois que c’est cela même qui fait que ce sont des livres de la Tradition, c’est-à-dire qu’on ne peut pas en faire le tour. Une thèse, même très savante, très érudite, ne peut pas en délivrer la totalité des sens. Il reste toujours un surcroît, un surplus de sens dans le texte, qui est à chaque fois dévoilé par des lectures à telle ou telle époque. Mais dans son fond il y a un excès dans la lettre du texte par rapport à la lecture qu’on en fait. C’est ce que je veux dire en écrivant qu’il est « immaîtrisable ». Même après l’étude systématique du livre, même après une traduction, un commentaire, il restera toujours dans le texte de quoi apporter du neuf, de l’inédit.
Q : Je dois dire que votre traduction est si belle qu’on a parfois le sentiment que c’est une récréation, que c’est votre propre lecture du Zohar...
Charles Mopsik : Je serais d’accord avec vous s’il n’y avait pas le risque dans cette formulation d’entendre que j’ai traduit n’importe comment, que j’ai livré ce texte à mon arbitraire et qu’il en sort ce qu’on appelle une traduction libre. En fait je tiens à dire et à redire – et je suis prêt à m’en expliquer devant mes juges – que j’ai essayé d’être le plus littéral possible, c’est-à-dire que je n’ai pas cherché à forcer le texte.
Q : C’est vrai qu’en même temps aussi il y a une proximité au texte dans son souffle poétique. Quand vous traduisez l’expression « Atik Yomin » par « ancien des jours » c’est tout à fait cela.
Charles Mopsik : Avec l’exemple que vous donnez, je vais essayer de décrire un peu ce qui se passe. Vous faites allusion à l’expression « Atik Yomin » qui se trouve dans « Daniel » et qui est traduite généralement par « vieillard chargé de jours ». Grâce à une analyse de Rabbi Menahem de Lanzano au lieu de traduire « Atik » par « ancien » j’ai traduit ailleurs par « le passeur des jours » en référence avec un des sens du mot qui signifie « transporter » « traverser » (comme dans « Haatek » : transcrire). Ce qui permet de penser cette expression dans son contexte autrement que comme indiquant simplement une antériorité temporelle. Avec la traduction de « passeur des jours » on a l’idée d’une traversée des jours. Non pas l’idée d’une éternité ou d’une transcendance mais beaucoup plus profondément l’idée d’un passage. C’est pour vous donner un exemple de ce que l’application à la lettre du mot peut résonner dans des horizons inattendus, incongrus. Le neuf apparaît quand on frotte l’ancien jusqu’à faire « saigner » le texte.
Q : Vous évoquez dans votre introduction les deux thèses qui s’affrontent sur le problème de l’identification de l’auteur du Zohar. Celle de Moïse de Léon qui vivait en Castille à la fin du XIIIe siècle et celle de Rabbi Simon Bar Yohaï. Entre ces deux positions, vous ne tranchez pas ?
Charles Mopsik : Je crois qu’au contraire je tranche mais pas entre ces deux positions. S’il faut trancher dans ce débat c’est trancher le débat lui-même c’est-à-dire lui couper les ailes. On court en effet un risque qui n’en est pas un, un risque illusoire. Si on dit que c’est Moïse de Léon qui a écrit le Zohar comme le veut la tradition orthodoxe, on est voué plus ou moins à être un hérétique par rapport à cette tradition puisqu’on admet une modernité au texte. Si on dit que c’est Rabbi Simon Bar Yohaï qui l’a écrit comme le disent les spécialistes et les historiens, on est rejeté dans les caves de l’obscurantisme et du fondamentalisme. Dans un cas comme dans l’autre on n’aura rien gagné. On court un risque sans fruits. Donc, trancher dans ce qui a fait l’objet de polémiques très dures c’est courir un risque qui n’est pas fécond.
Mais pour ne pas éluder la question je crois qu’on peut dire – ce que personne ne peut nier – que le Zohar n’est de toutes façons pas un livre qu’on a inventé. Cela n’a aucun rapport avec la structure d’un roman. Le Zohar est clos dans un monde où écrire est une affaire extrêmement importante. Il faut se reporter aux conditions de l’époque. On écrit sur des parchemins qui coûtent très cher. Il n’y a pas d’imprimeur ni éditeur. On n’écrit pas pour des questions d’humeur. L’écriture est vraiment une affaire de sainteté qui engage toute la tradition. Donc ce livre, quelle que soit l’époque où il a été écrit, est d’une manière ou d’une autre l’œuvre de la Tradition la plus ancienne.
Si vous voulez, le grand défaut de l’érudition en matière de vie juive, c’est qu’on essaie à chaque fois de ramener de l’inédit, de l’inconnu à du déjà connu. Et par un travail de récurrence sans fin, on se livre à ce qu’on appelle un travail d’« identification ». On réduit les différences, on réduit le neuf. C’est une réduction dans l’histoire des idées qui est d’une stérilité implacable. Car au bout du compte, ce qu’on gagne, c’est une nomenclature et des chronologies. Ce n’est même pas une véritable connaissance de l’histoire. C’est une historiographie. Une véritable connaissance de l’histoire du Zohar exigerait une méthode totalement différente, plus proprement philosophique, et moins simplement philologique ou historiographique.
Je n’ai rien contre les historiens, mais livrés à eux, des textes de pensée deviennent d’une pâleur insipide.
L’histoire est le texte où s’inscrit les traces du passage du « penser ». On peut suivre la trace de ce « penser », s’y recueillir, et non plus regarder de l’extérieur comme avec une loupe.
Peut-être faudrait-il un jour commencer à écrire des livres d’histoire juive. Pas des livres qui raconteraient les vicissitudes d’une existentialité qui est morte, mais qui raconteraient l’aventure d’un désir – qu’on pourrait appeler désir messianique – et qui est le propre de l’histoire juive.
Q : Au fond, une histoire sainte ?
Charles Mopsik : Si on entend par saint ce qui est fait avec le nom divin, avec le tétragramme.
Q : Je dois avouer que je n’ai jamais approché le Zohar dans le texte. J’en ai fait la découverte avec vous. Et il y a quelque chose qui me frappe. Les commentaires se font souvent en marchant, ils ponctuent la marche et le texte le signale. Cet homme sur son âne qui suit Rabbi Eleazar et Rabbi Akiba et qui leur dit « Ne demandez pas qui je suis, marchons ensemble et employons-nous à étudier la Thora. Chacun énoncera des paroles de sagesse pour éclairer le chemin ». Comme s’il y avait là la volonté de recouvrir l’espace par le texte ?
Charles Mopsik : Vous me donnez l’occasion d’illustrer ce que nous venons de dire sur l’histoire et la manière de penser l’histoire des textes hébraïques. Dans un livre paru récemment chez Hachette, Les Juifs à la fin du Moyen Âge de Maurice Kriegel, l’auteur évoque l’atmosphère du Zohar et dit : voilà une manière d’imiter ce qui se passait chez les Franciscains. Il y a une espèce de pastorale, cela se passe dans les champs, on marche etc.Voilà ce que j’appelle proprement et très précisément une réduction de l’histoire en ce qu’elle est histoire, c’est-à-dire trace de la vie des hommes et pas simplement registre muet de ce que le temps a aboli.
Ce à quoi vous faites allusion est extrêmement important parce que c’est ce qui fait l’originalité propre de la Cabbale par rapport au Talmud par exemple.
Un texte du Tikouné Hazohar contient un commentaire sur une phrase du Deuteronome (22.10) : « Quand tu rencontreras un nid d’oiseaux, tu renverras la mère et tu garderas les petits. » La mère, c’est évidemment la « Chekhina ». Et le renvoi de la mère désigne la destruction du Temple. La dispersion. L’exil. La « Chekhina » en exil va errant comme un oiseau erre de toit en toit. Et le Tikouné Hazohar ajoute « Puisque la Chekhina est en exil, il faut errer avec elle. On ne peut pas construire en dur mais accompagner la Chekhina dans son errance. »
D’où le thème de la marche dans le texte. D’où le thème aussi des auberges. Très souvent, dans le Zohar les rabbis se rencontrent dans les auberges. Parce que c’est là que la « Chekhina » se trouve. Et c’est un « là » qui est décalé par rapport à des racines, par rapport à un enracinement.
Réduire cela à des influences de la pastorale des Franciscains ne me paraît pas très enrichissant. Il y a en même temps une référence historique mais on perd le sens, la signification.
Q : Quelle vous paraît être pour finir, l’actualité du Zohar ? En quoi ce texte vous parle aujourd’hui ?
Charles Mopsik : C’est un texte qui parle justement, et il faut le lire pour s’en apercevoir. Voilà un texte qui, bien qu’écrit il y a longtemps – ne cherchons pas à savoir quand, peu importe – enrichi d’une centaine de commentaires abondants, traduit en français – j’espère pas trop mal – arrive à parler. Qu’un texte puisse parler, c’est déjà assez rare. On n’attend plus d’une parole aujourd’hui que d’être l’expression de quelqu’un, d’une idéologie, d’un système, d’une vie. Mais là au lieu d’être l’expression de quelque chose derrière elle, la parole parle elle-même. Il faut d’abord s’en étonner. Ne pas chercher à savoir de quoi elle parle, mais la laisser parler sans l’interrompre. Je crois que l’actualité du Zohar on peut le dire de cette manière, c’est un livre qui rend actuelle la parole. Je ne dis pas la discussion, le bavardage, la causerie, mais la parole. Dans sa noblesse.
Au minimum, c’est un livre qui rend à la parole une éminence qu’elle a à peu près perdue.
Je crois qu’il ne faut pas chercher dans le Zohar une doctrine systématique mais plutôt il faut y voir ce qui va, je crois, doucement, réconcilier les juifs avec leurs livres. Je dirais particulièrement, pour replacer les choses dans leur contexte : que les juifs français puissent lire des livres de la tradition hébraïque ou araméenne en français c’est-à-dire dans leur langue, c’est peut-être ce qui va rendre plus signifiants, moins contingents le fait d’être juifs et français.
Maintenir les livres de la tradition en réserve, en attente dans la langue hébraïque sans aucune incursion dans la langue française, c’est faire en sorte qu’au bout d’un certain temps les juifs français s’en éloignent et les considèrent comme illisibles. Pas seulement parce qu’ils sont écrits en hébreu dans le texte, mais parce qu’ils baignent dans un paysage culturel et linguistique extrêmement lointain. Le fait de rapprocher le français de l’hébreu et l’hébreu du français rapproche par le même mouvement les juifs de leur histoire présente. |
